历史哲学_何休历史哲学理论探析

何休历史哲学理论探析

《公羊》学是汉代儒学的主导表现形态,在历史哲学问题上它更接近 于荀子的观点。因此，以“法后王”、“张三世”、“存三统”为中心内容的历史进化 观,乃是其历史哲学体系中的主导倾向；
然而，对古代社会作人为的理想化的虚 拟，又使得它的历史哲学呈现出相当浓厚的复古色彩，即在向前看的同时又频频 回顾。经学家何休作为东汉后期《公羊》学的总结者，其历史哲学无疑要突出地 反映《公羊》学这一矛盾历史观念的本质属性：既肯定历史的进化，又表彰“复 古”但值得注意的是，何休的历史哲学理论并不是对儒家传统历史观的简单重复， 而是通过弘扬“张三世”之说，注入了属于他本人的全新思想内容,从而使儒家的 历史哲学理论发展到了一个新的阶段,并为后人认识历史嬗递的逻辑轨迹、从事 社会改良活动提供了有力的思想武器。从这个意义上说，何休不愧为儒家巨子, 《公羊》功臣！ 一，《公羊》先师的“三世”说源流“三世”之说,本是《公羊》家考察和解释社会历史演变的基本依据,是 早于何休而存在的历史哲学理论。但是,在何休对“三世说”进行系统阐发之前， 《公羊》以“三世说”为核心内容的历史哲学理论尚属雏形，还没有形成为一种完 整的思想体系。何休的贡献,在于他丰富和发展了《公羊》先师的这一不尽成熟 的历史观念，将“三世说”演绎成有系统的发展史观,使其与“衰乱——升平一一太 平”社会发展阶段论水乳交融、浑然一体,创造了儒家经典中独树一帜的历史哲学。

从这个意义上讲,“三世说”渊源于《公羊》先师，然其于此义未能畅言，使之较 《春秋》他说远为曲折隐晦，即所谓“始于粗粝”，而何休据此系统发挥，使之趋 于高度成熟，这无异乎“终于精微”也欤！ 从更深的层次考察，《公羊》家“三世说”的精神渊源出自于儒家创始 人孔子。儒家既信而好古,又承认历史进化其论“大道之行，天下为公”的“大同”, 是理想的追求;而谈“小康”,则是现实的抉择。然而其虽立足于“小康”之治，但长 远的历史归宿仍将是“大同”，复古不是单纯的回到古代，而是为了面向未来，即 在未来的岁月里再一次实现“大同” 孔子是这种历史循环进化理论的奠基人。他将上古视为黄金时代,可 是着眼点却是致力于恢复西周“礼乐文明”，一再强调“吾从周”、“为东周”，“如有 用我者，吾其为东周乎’。这可以说是对其“今不如昔”观念的自我否定,具有比较 显著的历史进化倾向。正是因为孔子具有这种根深蒂固的历史进化观念，所以他 对未来抱有信心，认为人类社会历史的发展尽管会遭遇种种曲折坎坷，但前景却 是光明的，迟早会“至于道”：“齐一变，至于鲁;鲁一变，至于道’。

孔子的历史进化理论，对后来儒学的影响是非常深刻的。《公羊》家 提倡“三世说”，实际上就是以孔子“齐一变,至于鲁；
鲁一变,至于道”的论述为最 重要的思想依据。康有为更是直接将其理解为“据乱,升平，太平”三世说：“盖齐 俗急功利，有霸政余习，纯为据乱之治鲁差重礼教,有先王遗风，庶近小康拨乱 世虽变，仅至小康升平;小康升平能变，则可进至太平大同矣”④。其说固然牵强 附会,但曲折透露出孔子的历史进化理论实与《公羊》“三世说”的创立和渐趋成 熟有着极其深厚的渊源关系。“三世说”的原始形态最早源自于《公羊传》本身。其曾先后三次讲到 “所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞”：
《春秋》隐公元年“公子益师卒”,《传》释云：“何以不日‘远也。所见 异辞，所闻异辞,所传闻异辞。” 《春秋》桓公二年“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱” 《传》释曰：“内大恶讳。此其目言之何？远也所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞” 《公羊传》哀公十四年云：“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也所 见异辞，所闻异辞,所传闻异辞。” 《公羊传》上述说法还不能完全等同于“三世说”，而只能看作是“三 世说”的雏形。“所见异辞”云云，主要还是书法问题，即根据时间上的远近不同, 史料上的来源不同，而用辞有所区别，褒贬尺度有所差异,详近略远，重内轻外。

可是这种书法差异的存在，实际上又包含着某种历史哲学的认识，即春秋时期242 年的历史并非凝固不变，而是有古、近、现代之分,是可以划分为不同的阶段的。

这种思想的深化,势必能够推导出历史变易的观点，人们可以据之推演，以它为 逻辑起点,按照一定的标准划分历史发展的阶段,并从中寄寓自己对历史发展动因、 规律问题的总体认识，形成系统完善的历史哲学体系西汉中期，随着儒家学说在 思想学术界统治地位的确立，《公羊》“三世说”的雏形也进而发展成为较完整的 学i说在这个历史过程中，当时最重要的思想家董仲舒和司马迁起到了关键性的 作用，作出了不可替代的贡献。

董仲舒的历史哲学核心是历史循环进化论。一方面他肯定历史进化的 客观性和合理性,认为历史可以划分为不同的发展阶段；
另方面他又将历史视为 最终凝固化了的东西，认为其变迁只是一种周而复始的循环而已站在前者的立场， 他依据《公羊》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”这一思想资料，在进行全面充分的改造的基础上，提出了“张三世”的论点。基于后者的立场，他又根据《公 羊》学的“三统”理论，提出了著名的“通三统”大义。这两者的结合,就是董仲舒比 较完整的政治一历史哲学。它的本质属性是“率由旧章”与“顺时改制”相混糅调和 的思想意识形态。

董仲舒的“张三世”之说主要见于《春秋繁露。楚庄王》中的有关记载：
《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传 闻五世。故哀定、昭，君子之所见也；
襄、成、宣、文，君子之所闻也；
僖、闵、 庄、桓隐，君子之所传闻也所见六十一年,所闻八十五年,所传闻九十六年。

这段话表明了以下几层意思：第一,《春秋》所载十二世可以明确区 分为三等，即“有见,有闻，有传闻”；
第二，与《公羊传》含混谈“所见异辞”云云 不同,董仲舒十分肯定地把《春秋》所载鲁国十二公一一分置于“三世”之中，并 具体统计了“三世”各自的时间长度；
第三,董仲舒在这里虽然没有明说“三世”各自 的地位，但若结合其曾对“法后王”之说有过实质性肯定这一点进行考察⑤，则我 们可以这么认为，董仲舒应该是重视“所见世”而比较漠视“所传闻世”6勺。在他 的心目中，历史当处于由低级到高级的渐变嬗递过程之中，有延续性，同时也有 发展性。遗憾的是，董仲舒本人没有将这层意思直截了当地表述出来，使得其“张 三世”理论成为半截子的体系，并给后人留下了许多的困惑。尽管如此，董仲舒“张 三世”论点的提出，已把《公羊传》的说法大大推进了一步，并为何休新“三世说” 学说的形成提供了最直接、最翔实的思想依据。

司马迁是中国历史上最卓越的史学大师,他撰著《史记》自然有一定 的历史哲学作为理论指导。可以说，他的历史哲学与《公羊》学的历史哲学相一 致体现为他同样赞同“三统”，提倡“三世”。《史记。孔子世家》云:“(孔子）乃因 史记作《春秋》,上至隐公，下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周，故殷,运之三代。” 这与《公羊传》的历史观如出一辙,据鲁,亲周，故殷就是重今薄古， 就是“法后王”，体现了历史进化的思想,毫无疑义，何休从董仲舒、司马迁那里 是受到一定的理论启发的。他的“张三世”观点以及“故宋、新周、王鲁”命题显然是对董仲舒、司马迁等人历史理论的改造和发展。

二，何休“张三世”理论的内涵与价值 何休的整个思想体系是通过归纳与阐发《春秋》义例而建立起来的， “此《春秋》五始、三科九旨、七等、六辅、二类之义，以矫枉拨乱为受命品道 之端,正德之纪也”⑥。其中“三科九旨”则是其思想体系中的主体与宗旨所在由于 《春秋公羊文谥例》原书已佚，何休的“三科九旨”只能通过唐代徐彦在《春秋公 羊注疏》“卷首语”中的转述才能得以了解：
问曰：“《春秋说》云：《春秋》设三科九旨，其义如何？”答曰：“何 氏之意，以为三科九旨正是^物若总言之，谓之三科。科者，段也若析而言之,谓 之九旨。旨者，意也言三个段科之内，有此九种之意。故何氏作《文谥例》云：
三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王，此^三旨也又云所见异辞，所闻 异辞,所传闻异辞，二科六旨也又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九 旨也” 何休对《公羊》先师的基本理论作了高度的归纳和抽象,将它提炼为 考察历史、指导现实政治、展望未来发展前景的根本法则。这中间“所见异辞,所 闻异辞，所传闻异辞”之“二科六旨”与“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”之“三 科九旨”，是《公羊传》本来就有的书法，但原先彼此相对独立，并无必然的联 系至于“新周，故宋，以《春秋》当新王”之“一科三旨”，乃是何休对今文学家“三 统说”的重新解释，即以司马迁、董仲舒的观点为素材,加以改造，注入全新的含 义。我们知道，“以《春秋》当新王”并非何休的首倡，早在董仲舒那里便有这样 的提法，“《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》当新王”©。何休的贡献，在于 将“通三统”与“三世说”直接地联系起来,使之成为“三科九旨”理论的有机组成部 分。至此,何休终于将《公羊》先师原先独立存在、彼此不相统属的重要义例创 造性地熔为一炉，为自己历史进化哲学的构建奠定了坚实的基础上述“三科九旨”，既是何休思想体系的基本框架,也是其历史哲学的 核心内容。其主要特征,是反映历史变易进化的基本原理当然，在“三科九旨”中， “张三世”最集中地体现了何休的历史哲学理论,换言之，“所见异辞，所闻异辞, 所传闻异辞”之“二科六旨”在整个“三科九旨”中处于核心地位何休关于“三世说” 的论述,可谓贯穿于《春秋公羊传解诂》全书之中：所闻世，治近升平，内诸夏 而详录之殊夷狄也。不日者，行微弱故略之上城杞已贬，复卒略之者，入所见世， 责小国，详始录内行也诸侯内行小失，不可胜书，故于终略责之，见其义。至此 乃月者，所见世始录夷狄灭小国也不从上州来巢见义者，固有出奔可责所以复发 《传》者,益师以臣见思，此以君见恩。嫌义异于所见之世，臣子恩其君父尤厚， 故多微辞也所闻之世，恩王父少杀，故立炀宫不日，武宫日是也所传闻之世，恩 高祖曾祖又杀，故子赤卒不日，子般卒是也。

由此可见，“张三世”说在何休所总结的《公羊》学理论体系中居有非 常重要的地位,何休几乎把《春秋》的所有书法原则全都纳入“三世说”的框架之 中加以说明。何休对“三世说”的系统阐发，更集中见于其《解诂》隐公元年对于 《公羊传》义例“所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞”的详细解释。在这段文字中， 何休在儒学发展史上第一次系统地用“衰乱世一一升平世一一太平世”作为揭示 历史进化脉络以及规律的理论。由于其至为重要，谨录于次：
所见者，谓昭、定、哀,已与父时事也；
所闻者，谓文、宣、成、襄， 王父时事也所传闻者，谓隐、桓庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也异辞者，见恩有 厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。故于所世 之世，恩已与父之臣尤深，大夫卒,有罪无罪皆日录之，“丙申，季孙隐如卒”是 也于所闻之世王父之臣恩少杀，大夫卒,无罪者日录，有罪者不日，略之，“叔孙 得臣卒”是也于所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒,有罪无罪皆不日，略 之也，“公子益师、马骇卒”是也于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗确， 故内其国而外诸夏；
先详内而后治外；
录大略小；
内小恶书，外小恶不书；
大国 有大夫，小国略称人；
内离会书，外离会不书是也于所闻之世，见治升平，内诸 夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫。宣十一年秋“晋侯会狄于函”，襄二十三年 “邾娄鼻我来奔”是也至所见之世，著治太平,夷狄进至于爵，天下远近小大若一, 用心尤深而详。故崇仁义，讥二名。晋魏曼多，仲孙何忌是也所以三世者，礼， 为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖称，所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足,著治法式。又 因周道始坏，绝于惠、隐之际。主所以卒大夫者，明君当隐痛之也君敬臣则臣自 重，君爱臣则臣自尽。公子者氏也，益师者名也，诸侯之子称公子，公子之子称 公孙。

从这段长文来看，何休的“三世说”既包含和继承了《公羊》先师的“三 世说”旧义,又充分增添了他本人的新见，从而使“三世说”历史哲学发展到了新的 阶段。

就继承《公羊》先师“三世说”旧义而言，何休一是采纳了董仲舒关于 春秋“三世”的划分方法，以隐、桓、庄、闵、僖五公为所传闻世，以文、宣、成、 襄四公为所闻世，以昭、定、哀三公为所见世。二是据时代的远近、关系的亲疏 而确定书法上的详略不同。所见之世,是己与父时事，恩义深厚，故书法最详， 大夫卒，无论其有罪抑或无罪，一律记载具体日子；
所闻之世,属于祖父时事， 时代较所见之世为远,恩义也相应减少一等，反映在书法上,是大夫卒无罪者记日， 有罪者不记日；
凡诸侯赴会均予以记录,小国称大夫；
至于所传闻之世，乃是高 祖、曾祖时事，距已所处时代既已久远，恩义自然更淡薄，故书法最为从略，凡 大夫卒，不论其有罪无罪,一律不记日；
外事记载上,录大略小，内小恶书，外小 恶不书，大国方称大夫，小国只称人。

就何休创立“三世说”的新义而言，首先是他提出了“衰乱世一一升平 世一一太平世”这一系统化的历史哲学理论。何休以春秋242年间事为三世，其中 所见世为太平世，所闻世为升平世,所传闻世为衰乱世，这样便将春秋历史划分 成为三个不同而又前后递进的发展层次。他认为孔子作《春秋》,一切书法原则 都按照这三个层次加以安排，后世读《春秋》,言治道，也必须以这三个层次为 线索，为依据。在何休看来，历史不可能倒退,而是由低级阶段逐渐向高级阶段 演进的,人类社会总的趋势是进化，即从衰乱走向升平，再从升平走向太平。换 言之，历史变易、社会进化是普遍的规律,不可逆转。这样,何休便和某些泥古不 化的儒生的复古史观划清了界限，从中也反映出何休对人类的前景抱有充分的信 心，相信国家的治一100一理必定会越来越好,民众的生活必定会日益得到改善, 最终封建统治秩序必定会越来越和谐稳定。由此可见，由衰乱而升平，由升平而太平的历史进化理论的提出,是何休对《公羊》先师“三世说”观点的创造性发展， 它在历史哲学问题上实现了质的飞跃，代表着儒家历史哲学理论的最高成就，体 现着何休对人类社会的终极关怀。作为一种美好的理想和理性的启示，何休的“三 世说”新义，曾深深地鼓舞了后世追求社会进步的儒生,尤其是启发了清代进步的 《公羊》学者,使他们沿着何休的思路，结合当时的实际，从事社会改良活动,在 中国近代史上留下了不可磨灭的一页。从这个意义上讲,何休的“衰乱一升平一太 平”新“三世说”，实为中国历史上进化观理论方面的不祧之祖。

何休“三世说”的新义,其次也表现为他从总揽全局的高度,将本来相对 独立的“异外内”等《春秋》义例博容兼取,融化入自己的“三世说”体系之中。所谓 “于所传闻之世……内其国而外诸夏，先详内而后治外”；
“于所闻之世……内诸 夏而外夷狄”；
“至所见之世……夷狄进至于爵,天下远近小大若一，用心尤深而 详,故崇仁义，讥二名”云云，正是何休在这方面所作出的努力，所确立的原则。

这里包含着大一统局面逐次形成,民族融合趋势不断加强的内容。即以“正鲁”为 起点,一步步统一中原,统一天下,在实现民族之间平等、和好相处理想的基础上， 达到“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的空前大一统。何休认为一旦达到这一 美好境界,就意味着“拨乱功成”，是谓“人事浃，王道备”，理想得以实现很显然, 何休的“三世说”所表达的只是一种执着的历史信仰,而不是真正的历史事实。

因为以衰乱、升平、太平三世鐘递规律来对应鲁国十二公的历史,实际情 况完全不符。事实是整个春秋都是衰乱的时代,而且世道每况愈下，一世比一世 乱，一代比一代衰,正如孔子所说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；
天下无道, 则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；
自大夫出，五世希不失矣；

陪臣执国命，三世希不失矣”®可是按何休“三世说”的基本观点，则是一世比一世 治，王化一世比一世更普及，道德境界一世比一世要高,统一程度与民族融合一 世比一世更发展可见,何休的“三世说”与现实及史实有着深刻的矛盾,不是真实， 而是虚拟的理想•对此，何休也是理解的,于是他不得不以“《春秋》定、哀之间文 致太平”来解释这个问题，指出确定昭、定、哀间为“太平世”仅仅是“文致太平” 而已,这正是《公羊传》“文然而实不然”书法在“三世”问题上的体现：《春秋》定、 哀之间，文致太平,欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之此《春秋》 之哀公著治太平之终,小国卒葬，极于哀公者，皆卒日葬月1不仅所谓的“太平世” 是“文致太平”,就是所谓的“升平世”也非真正的升平，同样为“文然而实不然”。《春 秋公羊传解诂》襄公二十三年云：以奔无他义,知以治近升平书也所传闻世，见 治始起,外诸夏，录大略小,大国有大夫，小国略称人所闻之世,内诸夏，治小如大廪,廪近升平，故小国有大夫，治之渐也见于邾娄者,自近始也独举一国者,时乱实 未有大夫，治乱不失其实，故取，足张治而已。

何休的确不是在准确忠实地记载历史事实本身，而不过是假托鲁史表 达自己的历史演进观念太平”不过是“文致”的,“升平”也同样是虚构的张法”而已。

所阐发的绝非历史已经若斯之事实，而是历史应当如彼的原理这无疑是一种超越 一般理性的历史进化观，即所谓“世愈乱而《春秋》之文愈治”,“鲁愈微而《春秋》 之化愈广”必至于麟者，欲见拨乱功成于麟,犹尧舜之隆，凤凰来仪。故麟于周为 异，《春秋》记以为瑞,明太平以瑞应为效也”。

由于何休的“三世说”仅仅是从抽象的理论出发，而不是以历史事实本 身为依据，因此不但使其历史哲学原理与春秋242年的史实大相径庭，而且在不 少地方连《公羊传》自身的书法都无法照顾周全。如何休言“所传闻世”凡大夫卒 有罪无罪一律不书日，而实际情况却是《春秋》于所传闻世书大夫卒七次，其中 有四次书日；
再如何休说“所闻世”大夫卒有罪不书日,无罪书日，而实际情况却 是《春秋》于所闻世书大夫卒十三次之多,其中只有宣公五年叔孙得臣卒这一次 不书日,其余凡大夫卒皆书日。这类现象在《解诂》全书中比比皆是，不可胜数 所以何休不是史学家，而为哲学家；
其《解诂》一书不是历史编纂著作，而为别 具特色的历史哲学专著；
“三世说”不是真实历史的客观反映,而为理想社会的自 我设计。

尽管何休的“三世说”存在着曲解历史史实，经常陷于自相矛盾等种种 局限,然而,就其本质来讲,这是一种富有进步意义的学说。因为人类社会不断进化， 由低级阶段嬗递到高级阶段乃是总的历史趋势，而何休的“三世说”则合乎历史运 动的基本规律，所以必须充分肯定其历史进步性与逻辑合理性。尤其值得重视的 是，何休的眼光早已超越历史的表象,而透视到了历史的本质。他没有像有些持 复古史观的儒者那样,只看到现实中的黑暗混乱的一面，由此认为历史一代不如 一代,终于对未来失去信心，丧失希望，而是通过“衰乱——升平——太平”三世 说提出了充满希望的学说，以其对历史本质的哲理概括和对未来社会的满怀信心， 为生活在黑暗痛苦时代的人们描绘了光明的前景，带来了深深的慰藉。在何休看 来，即使在极度黑暗痛苦的“衰乱世”也存在着希望,“见治于衰乱之中”，只要不放弃努力，锲而不舍地推行“王化”、“德教”，最终一定会达到理想的彼岸，实现太 平大同，“著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。从而激励处于痛苦煎 熬之中的人们焕发出生活与奋斗的信心和勇气,去努力实现儒家所倡导的政治理 想、从这个意义上说，何休的“三世说”是其匡世拯民儒家风范的深刻体现,是其 全部理论的逻辑起点与坚实基础。

三，何休历史哲学中“善复古”不和谐之音 何休历史哲学的基调是进化变易思想，在他精心构筑的“衰乱——升 平一一太平”三世说中有集中的体现，但这并不意味着何休的历史哲学体系中就 没有保守乃至复古的成份。像任何一位儒家人物一样，何休在古今观问题上也不 时流露出比较明显的复古情绪，陷入了自相矛盾的处境。

儒家学说的共性之一，是遵行“中庸调和”的哲学思维方式，在古今关 系方面，表现为希望在不彻底清算旧基础上开创新的局面，以致于有时自相矛盾， 而无法解脱。这一点在何休的前辈那里就有充分的反映。如《公羊传》既肯定历 史进化,又热衷于“复古”、“讥三军”：“作三军,何以书？i儿何讥尔？古者上卿、下 卿；
上士、下士”6；
“舍中军者何？复古也因为鲁为次国，只应有上、下二军,而 不该有中军，“作中军”非古，故《公羊传》讥之后来鲁国“舍中军”，《公羊传》 作者认为这是复古，故大加褒奖。这种公然提倡“复古”的做法，无疑是对自己“所 见异辞，所闻异辞,所传闻异辞”历史进化观念的自我否定又如董仲舒，一方面主 张“更化”，鼓吹改制，强调“故天子命无常,唯命是德庆，故《春秋》应天作新王 之事”0；
另方面又推崇“追古贵信”,明确宣称“《春秋》之道，奉天而法古”©；
有 意无意地提倡“法先王”：“虽有知心,不览先王，不能平天下。然则先王之遗道， 亦天下之规矩六律矣故圣者法天，贤者法圣,此其大数也……所闻天下无二道， 故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也《春秋》之于世事也，善 复古,讥易常，欲其法先王也”。

何休在“尊古”与“崇今”问题上的矛盾心态与其《公羊》学先师十分相 彳似他提出全新意义上的“张三世”之说，使儒家历史进化理论发展到了新的水平，给古代长期流行的循环史观、复古史观以极大的冲击。可是与此同时，何休又提 倡尊先王法度，主张“复古”，从而在自己的历史哲学体系中留下了不和谐的音符。

这不能不是何休的莫大遗憾。

作为纯粹的理论形态，何休可以虚拟“衰乱一一升平一一太平”三世嬗 递的理想社会境界。可是面对客观的史实，何休又不得不承认春秋242年间均为 乱世,这样，他的“升平世”、“太平世”云云实际上便无所依附了。按“三世说”原理， 鲁文公起应进入“所闻世”，当“治近升平”；
可情况恰好相反，是“衰乱”愈甚而“升 平”无望,这一点何休自己也是承认的,“鲁成就周道之封，齐晋霸，尊周室，之后 长狄之操，无羽翮之助，别之三国，皆欲为君。比象周室衰，礼义废,大人无辅 佐,有夷狄行，事以三成不可苟指一，故自宣、成以往，弑君二十八,亡国四十”。

理想与现实之间是如此的对立，“治近升平”与“弑君、亡国”之间存在 着这样巨大的反差，这不能不使何休感到困惑，而这种困惑又恰好引发了何休的 “崇圣复古”情结。在何休看来,社会之所以不能真正进入“升平”阶段，夷狄之所以 不能接受王化，与诸夏融为一体，就在于“不知尊先圣法度”,不能践行“古道”：“谓 之徐者,为灭杞不知尊先圣法度，恶重,故狄之也。不月者，略两夷狄也”那么，应 该怎样解决面临的问题，避免“弑君篡上”历史的不断重演呢？何休拿不出切实可 行的方案。在这种背景之下，他只好祭起“复古”这杆大旗，打出“法先王”这块招 牌了。因此当《公羊传》昭公五年表彰鲁国“舍中军”之举而言“舍中军者何？复 古也”之时，何休在《解诂》中也应声跟进，在那里大为称赞：“善复古”，典型 而又鲜明地表达了自己的复古立场与态度。类似的观点，在何休《解诂》一书其 他地方也有所阐发例如，他明确反对鲁国“作丘甲”的举措，理由便是它不合古制， 《解诂》成公元年有云：
四井为邑，四邑为丘甲，铠也讥始使丘民作铠也古者有四民，一曰德 能居位曰士，二曰辟土殖谷曰农，三曰巧心劳手以成器物曰工，四曰通财鬻货曰 商。四民不相兼，然后财用足月者，重录之对于鲁襄公时期鲁国“作三军”一事， 何休与《公羊传》作者一样，更是持坚决否定的态度，认为这与次国只允许拥有 二军，只能有上卿下卿、上士下士的古制相违背，应该受到讥议和反对。《解诂》 襄公十一年云：说古制司马官数。古者，诸侯有司徒司空，上卿各一,下卿各二，司 马事省，上下卿各一，上士相上卿，下士相下卿，足以为治。襄公委任强臣，国 家内乱，兵革四起，军职不供。不推其原，乃益司马，作中卿，官逾王制，故讥 之言军者，本以军数置之月者，重录之显而易见，何休的“三世说”无疑是进步的 历史哲学，可它毕竟是抽象的理论命题，属于虚拟的理想境界，而一旦面临具体 的实际问题之时，何休就不免流露出“以古非今”的思想情绪复古”倾向同样明显 这种历史哲学理论上的两重性质，是客观的存在所以，我们在充分肯定何休历史 哲学中讲变易尚进化的主导倾向的同时，也必须指出其主张“复古”的一面，尽管 这仅仅是次要的一面。