孔子的天道思想_荀子天道观

孔子的天道思想

摘 要：
天道；
天理；
天命 一、语境中的天道 子贡曰，夫子之文章，可得而闻也；
夫子之言性与天 道，不可得而闻也。（《论语·公冶长》） 文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。性者，人 所受之天理；
天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫 子之文章，日见乎外，固学者所共闻；
至于性与天道，则夫 子罕言之，而学者有不得闻者。（朱熹《四书章句集注》） 我们可以看出朱熹把天道当做本体，认为天理是人性 与天道的不同显现：就人而言天理，天理就是人性，就天理 之本然而言天理，天理就是天道，结果是性和天道“其实一 理”，在朱熹那里天理是脱离现实世界的独立存在[1]p4， 天道本身成为了通过天理的规定而得到言说的一个概念，这 就把天道与日常世界割裂开了。与朱熹不同，顾炎武把“文 章”和“性与天道”结合起来考察天道：
夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣， 故曰：不可得而闻。子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。谓夫子之言性与天道不可 得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言 性与天道，所谓吾无行而不与二三子者，是丘也。子贡之意， 犹以文章与性与天道为二，故曰：子如不言，则小子何述焉？ 子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉！是故可 仕可止，可久可速，无一而非天也。恂恂便便，侃侃訚訚， 无一而非天也。[2] p308-309 在顾炎武看来，孔子所言的“性与天道”就在孔子之 “文章”中，德行、言辞都是“性与天道”的显现，这是把 天道和日常生活世界结合起来看。

朱熹和顾炎武分别代表两种不同的诠释进路，要想判 断谁的说法更具有合理性，还必须回到《论语》的文本：
子曰，予欲无言。子贡曰，子如不言，则小子何述焉？ 子曰，天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！（《论 语·阳货》） 从这句话可以看出：天不是以“言”而是以现实事物 的运动展现其存在，那么同样孔子不言，难道就不能“述” 孔子之道了吗？孔子之道难道脱离了言就不得“述”了吗？ 以此会通地来看“夫子之文章，可得而闻也；
夫子之言性与 天道，不可得而闻也”，在这里孔子不是“无言”，而是有 言，但在子贡那里却仍“不可得闻”，只能说明一个问题， 就是此“言”非可述之言，所以也“不可得而闻”，如同“天” 通过“四时行焉，百物生焉”现实事物的运动而显现其存在一样，孔子之言性与天道难道不正是在其“文章”之中吗？ 难道撇开孔子之“文章”，别有一个“性与天道”孤立的存 在吗？这一系列问题带给我们的反思就是“性与天道”不是 不可得而闻，而是子贡以“述”的方式不可得而闻，而他对 孔子之“文章”也是在能“述”的层面上得而闻的，所以他 分别“文章”和“性与天道”，本质上看，他所得闻的孔子 之“文章”也算不上得“闻”。经过以上分析，我们大致得 出了“天道”与“文章”不可相离。从而可知“天道”并非 “不可得而闻”，而是说不能像子贡一样从“述”的角度去 “闻”。那么我们可以通过一个类比来理解“性与天道”：
“性与天道”之于“文章”就如同“天”之于“四时行”、 “百物生”。

这里我们可以看到，“天道”作为普遍存在是就已经 展开的人的活动的现实性而言的，但它对于可能性的存在如 何以及何时现实出来则不具有言说的合理性，而天命正是在 这个意义上得以言说从而建立其自身的合理性。

二、天命[3]p69 公伯寮诉子路于季孙。子服景伯以告曰，夫子固有惑 志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。子曰，道之将行也与，命 也，道之将废也与，命也，公伯寮其如命何！（《论语·宪 问》） 这里我们可以看到“天命”言说的合理性建立在一种 “可能性”之上，可能性不是一种纯粹的不确定性，而是更为丰富的内涵：天命本身显现了一种应然的维度，但是它又 包含着诸多不可测度的因素使这个“应然”的维度置入一种 可能现实、也可能现实不了的场景之中。

具体从这句话来看，道之将行与废指代着一种可能性， 而天命正是为这种可能性存在提供一种合理性的言说而得 以进入语境的。

就人而言，天命展现为视域中的天命：
子曰，君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

孔子知天命而畏天命，而公伯寮、匡人这样的小人则 不知天命而不畏，从而“狎大人，侮圣人之言”，但是孔子 作为知天命、畏天命从而敬天命之人，即使道之不行，他又 何尝怨天尤人呢？相反，小人常常会从一己之私欲而抱怨天 命，其实他哪里知道天命对每个人来说都是公平的，虽君子 亦使其道有所不行，虽小人亦使其“道”有所行。

从春秋的时代视域来看，礼崩乐坏的现实性使天命包 含着更多不可测度因素的可能，从而使人道、政道作为应然 现实出来的可能性表现为一种极大的不确定性。但是作为 “五十而知天命”的孔子而言，虽然知其在作为整体的天下 无法现实人道、政道，但是就天下的某些人、某些邦而言， 如果充分的考虑不可测度的因素，还是能够现实人道和政道 的，所以孔子以身体道周游列国并不是在“晨门”所言“知 其不可为而为”（《论语·宪问》）的意义上，晨门不知天命，也不能分别天下之整体与部分，更不能看到在部分上存 在着“可为”现实性，因而在这个意义上我们说孔子周游列 国是“知其可为而为之”，并非不切实际。

就天命与人的有目的的行为相比较而言，人的行为无 法僭越天命，无法改变天命中所包含的不可测度的因素，但 人在顺应这种不可测度因素的同时，并不意味着失去了自主 性，人可以主动地改变那些可能发展成为“公伯寮”、“匡 人”的因素，而对现实的“公伯寮”、“匡人”的发展变化 也可以发生影响。从这个角度来看人在天命面前并非是完全 被动地顺从，而是以人配天，也正是在这个意义上人道和政 道本身才具有现实的合理性，才是天命之所与。

三、鬼神 从子路和孔子对于“天”祈祷的不同可以看出，天在 不同人的视域中显现出不同的形态，不同的人得“命”的方 式也不同。以君子与百姓祈祷于天的差异性来看：君子是修 文，百姓是敬神。但从另外一个角度看君子之“畏天命”、 “致孝乎鬼神”也是一种“敬神”，而百姓之从教化也是一 种“修文”。

“鬼神”之本真发生的方式是在“死”和“天”的语 境中以一种可“感”而不可“知”的“存在”介入到日常生 活之中，而人与鬼神发生方式则是“事”或“祭”，所以有 问何以“事鬼神”的问题，有“非其鬼而祭之”的事发生。

祭祀作为一种日常活动将人们带入了“鬼神”的语境，但同时也进入了“死”与“天”的语境，相对于“生”人来说“死” 是“鬼神”的状态，相对于“大地”来说“天”是“鬼神” “存在”的家园，而大地上的“庙”则是沟通人与“鬼神” 的场域。而祭祀活动的展开则是在一种“祭如在，祭神如神 在”这样一种“如在”的情境中得以可能的。

“如‘在’”本身提示出了一种宁可信其“有”而不 信其“无”的心境，而对于这种“有”的鬼神“事”的方式 在孔子那里展现为“敬而远之”，可见虽认同“鬼神”之“有”, 但不承认这个“有”是在实然层面作为一种隐而不显的存在 而言（天道意义）的“有”，而是在“敬”的语境中生成的 “有”，通过“敬”使本质上虚无的作为存在之“物”的“鬼 神”“远”离了人们生活的当下，但“敬”又同时使远方的 人们通过建构性的人文之“事”——“祭祀”而近距离地与 “鬼神”沟通，从而使自然的天在其所不能及的意义世界中 以文化补足。

当然人文不止于祭祀，更大地展开为一种文化上的变 革，而这种变革本身又是在“周文”的语境中得以展开的（“周 兼于二代，郁郁乎文哉，吾从周”），但不是对“周文”的 全盘照抄，而是“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶 舞”，因此变革不仅是变革“旧文”，而且在“旧文”之中 复活有用的成分以铸成“新文”。

综而言之，对于语境中的天道，在不同的语境和哲学 系统中得到了不同的解释，但是对于认同某一语境的人看来此一语境中的天道具有超语境性，因而在我们看来天道普遍 地存在于“文章”之中，普遍存在于一切的人类活动之中。

所以，要认识天道就要“博学”以六艺之文为主体的各项知 识以及从现实的政治活动中汲取智慧，因而我们认为孔子 “天道”观就表现在他的德性与政治活动之中。

参考文献 [1] 朱熹.朱子语类[M] 北京:中华书局. 2007 [2] 顾炎武著，黄汝成集释. 日知录集释[M] 河北: 花 山文艺出版社.1990 [3] 陈赟. 天下或天地之间：中国思想的古典视域 [M] 上海: 上海书店出版社. 2007