张载正蒙 [张载《正蒙》中德之意蕴及其教育意义]

张载《正蒙》中德之意蕴及其教育意义

文章通过对张载《正蒙》篇中“德”观念的细致梳理， 发现“德”在张载哲学体系中处于十分重要的地位，起到贯 通形上和形下两个理论层面的作用。在形上层面，张子以 “德”“道”互训方式确立了“德”之形上的理论品格。在 形下层面，则依循推天道以知人事的传统儒家思想理路，借 助于“德”与“福”、“德”与“礼”两对范畴的论证，指 明了 “德”在伦理生活世界中的落实途径及其不同的人格 境界。张子的这种“德”论思想，实质上是张子自身安于世 间、人格挺立的精神写照，对于我们如何开展高校思政教育 工作而言，仍然具有理论和方法的双重启发意义。

“德”与“道”张载这样理解“德”与“道”，他说：“循天下之理之 谓道，得天下之理之谓德。”[1]（P32）何谓天下之理？张 载说：“天道四时行，百物生，无非至教。”[1]（P13）这 天下之理就是孔子在《论语·阳货》中所说的“四时行焉， 百物生焉”的大化流行之自然。“循”即顺应，顺应天下之 理即“道”；
“得”应是已在己身之物，“天下之理”在己 身即被自己认知并纳入的特质称为“德”。由循与得天下之 理来解释“道”与“德”，这里形成了一个“道—天下之理 —德”的逻辑架构。这一架构包含两层含义：第一，“道” 与“德”是“理一”与“分殊”的关系。顺应此理，能参赞 天之化生之功与滋养之能，即“道”；
体认道之妙用并将其 纳入己身，即“德”。天下之理纳入个体之身如何可能？此 “道”是“理一”，它通过“德”则产生“分殊之理”。也 就是说“道”在现实伦理生活世界中显现为“德”。“德” 展现为特质，同时“德”之普遍性又依于“道”。第二，“道” 与“德”成就人的德性本体地位。“德”通过顺应道浸润于 己身， 与“道”有不同的旨向。“道”生万物，是谓生生 不息；
“德”畜万物，是谓厚德载物。“道”表征自然之形 态，“德”表征自为之形态。然而，“德”与“道”又具有 同一性，不论是人能弘道还是“道不远人”，其核心都在说 明人之为人的根本特征即德性本体。天人合一是传统儒家思想的主流意识，两汉以来，天人 之间的联系带上了天人感应的蒙昧主义与神秘主义色彩，可 以说这是将儒家思想扭曲的阶段。张载有感于此，从而对 “道”与“德”之关系重新梳理。“道”为形而上的存在， “德”沟通“道”与万物，“德”是“道”与万物合一的概 念，是伦理生活世界中“道”的现实形态。“道”通过“德” 成就万物，万物因“德” 而获得“道”之全体。与其说是 “德”合于“道”，人合于天，不若说“道”基于“德”， 天示人以明。因此，张载以“道”为基本立论点，以德为内 核，建构了“德”与“道”合一的伦理型形而上学。为什么 说是“伦理型”的形而上学？孙正聿先生认为， 形而上学 有两个基本目的， 即“普遍理性”和“伦理总体性”[2]， 张载强调的这种形而上学意在说明后者。张载对“道——德” 合一的梳理，意在描绘一种高远的人生境界，这种境界“性 与天道不见乎小大之别也。”[1]（P20）主体胸怀天下，将 自己看成宇宙的一个部分，主体与万物息息相通，即“民胞 物与”的境界。

“德”与“福” 如果说对“德”与“道”关系的梳理是张载从形而上学 层面去解“德”，那么对“德”与“福”关系的分析则是从 推天道以知人事的效果角度来看待“德”。

张载说：“至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致。”[1] （P32）顺应道而得之己身的“德”到底有什么特质呢？在 张载看来，“至当”当是“当”之极，无过不及之弊，与“中 正”之道相贯。“知德以大中为极，可谓知至矣；
择中庸而 固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而 不息可期矣。”[1]（P27）即到了“大中至正”之时，就能 够不为外物之流变而有所困惑，识得应对之法。由此行的尺 度以所“知”来衡量，有“至”与“至之渐”之分，强调不 要固执“中庸”而不知“德以大中为极”，知此道理则“体 正不待矫而弘，未正必矫，矫而得中，然后可大。”[1]（P27） “福”是人所希冀的东西，然若无“德”，则无“百顺”， 所以对于君子来说“无入而非百顺”。有了“德”，然后能 得其“道”，乐而从之。显然“福”的效果与有德相系，与 德之形上基础“道”相关。

为什么“福”依于“德”？孔子对这个问题是有思考的， 但是没有像张载直接把德之客观效果说出来。张载提出的 “百顺之福”与孔子提到的“福至”都是在强调掌握时机的 重要性。要有“百顺之福”，必依于“德”，而“德”是依 于“道”，形成了一个“福—德—道”的关系。有德人之行 为能与道合，从而把握机会，无往而不利。反其道而行之， 则处处受阻。张载的“德福”相系理念，继承了儒家所言所 行必落于实处的传统。“德”与“礼” 张载通过对“德”与“道”、“德”与“福”之关系的 探讨，确证了“德”之形上根据与由德致福的客观效果。进 而分析了“德”与“礼”之关系，指明了成德所需之介质。

张载说：“未能如玉，不足以成德；
未能成德，不足以 孚天下。”[1]（P33）就是说成德有一定的标准，所谓“谦 谦君子，温润如玉”。只有“成德”，才能以信对待万事万 物，由此方是“修己以安人”若不修已，“不行乎妻子”。

因此“德”对于个体和社会都具有重要的意义，且成德与“修 己”相关。如何修己以成德？张载指出成德之途径，即识前 言往行、知礼以及用礼。《易传》说：“君子要多识前言往 行以畜其德，”张载也认同这一观点，即观圣人之行迹，以 求达圣人之道德境界。张载强调要知礼以及用礼。对圣人来 说，能够“大”与“天地合德”。然对于一般人，如“匹夫 匹妇”来说，“非天之聪明不能成其为人”，其“智淆诸物” [1]（P35）。则如何使他们不为物所遮蔽而“成德”呢？在 张载看来这需要一定的载体，即“礼”。张载认为“礼：直 斯清，挠斯昏，和斯利，乐斯安。”[1]（P36）且“不敬则 礼不行”，当各种行为符合礼的标准时，就到了“仁”之至。

即使人不能明“仁道”，然能以礼约束自己，从而勉以行之，则道有弘之机会。因为既行礼必有个“敬”之心在，则也有 了成德的可能性。”故“君子所以立多凶多惧之地”，[1] （P36）正是要对蒙昧之人施以教化以弘道。

“德”论思想的教育意义 在新的时代背景下研究张载的“德”论思想，仍然具有 较强的现实意义。从本体论层面而言，张载“德”论思想为 我们很好地诠释了如何在高校思政教育工作中遵循“以人为 本”的基本原则。张载认为：德者得也，凡有性质而可有者 也。[1]（P33）就是说“德”是在己身者，为实有的存在。

因而，道德养成的根本之道在于落实、渗透于道德主体的心 灵深处，使得道德主体从德性的养成中明“礼”知“福”， 乃至于从中体悟到“德”“道”一体的人生境界。这就要求 我们，在高校思政教育工作中对学生进行道德教育和道德教 学，所要解决的根本问题，是如何将抽象的道德概念和道德 规范贯彻到实践之中，使之具体化、进而内化为学生的行为 规范与情操品质。

道德品格的养成，既需要根据不同的道德教育对象的现 实状况作具体的区分，又需要将道德培养的目标进行细分。

即如张子所教， “穷神知化”是“人与天为一”的一种状 态，非人们当下就能做到的，而是需要人达“盛德”之境，这种“盛德”自然是道德主体在修身的过程中逐渐达到的， 这亦体现“日新”之含义。

参考文献：
[1]张载：《张载集》，中华书局，2008。

[2]孙正聿：《辩证法：黑格尔、马克思与后形而上学》， 《中国社会科学》，2008。

wwW.DYlw.NeT [3]贺麟、王玖兴：《精神现象学（下卷）》，商务印 书馆，1996。

[4]廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社， 2008。

[5]钱穆：《论语新解》，三联书店，2002。

[6]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985。