《大学》《中庸》中“诚”哲学理论解读_中庸哲学

《大学》《中庸》中“诚”哲学理论解读

有人言《大学》作者为曾子，《中庸》作者为子思。而通行之说法，子思乃曾子 之弟子，而子思之学则再传于孟子，由此形成对于中国思想文化影响至关重要之 “思孟学派”。无论以上说法准确与否，我们今天考察《大学》《中庸》与《孟子》， 其内在思想倾向确为一脉相承，其最大特点即开创了儒家学说中的“心性”之学及 由心性修养之“内圣”而开出“修齐治平”之“外王”的为学路径。在《大学》《中庸》 尤其是《中庸》中，这种心性哲学理论以及修齐治平的整个道德政治哲学体系， 都是围绕着一个核心概念展开的，这个概念就是“诚”。理解这一概念对于完整把 握由其出发建设的整个哲学体系，对于理解先秦儒家思孟学派的核心精神，具有 根本性的意义。

一、“诚意"乃修齐治平之本 《大学》一篇，核心为所谓“三纲领”“八条目”。“三纲领”即“明明德”“亲 民”“止于至善”。而如何达至此三纲领？《大学》又有“八条目”具体落实之，即“格 物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。后四条为儒家由己及人 之政治哲学，前四条却是修身之道德哲学。儒家向来认为政治即一推己及人之过 程，因此“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。“修身”成为八条目中最为关 键之环节，它既是齐家治国平天下之基础，而格物、致知、诚意、正心四条则是 修身之具体路径。齐家、治国、平天下之学这里暂且不讲。那么儒家所讲之“修 身”到底如何修？这恐怕是儒家学说中最为关键、根本之学，亦为一切学问之基 础。因此我们这里将目光投向《大学》“八条目”之“格物、致知、诚意、正心”四 条。

格物、致知、诚意、正心，讲的正是修身之道。然而，相比修齐治平 之说之简明易懂因而名气也更大，此四条自古即较难理解，以致众说纷纭。《大 学》中明确讲欲修身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其 知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。” 可见如果不把这四条搞清楚,则根本谈不上修身，则修齐治平成无根之木，无源 之水，根本无法落实。

那么此修身四条，关键又在何处？修身须先正其心,正心须先诚其意。

《大学》朱子章句云：“诚其意者，自修之首也。”故诚意者，才是修身正心之根 本，此四条中关键核心所在。其后格物致知二条，其实不过是诚意的一种方法,而诚意本身,还有其他方法可达。因此，格致二条是为诚意服务的，并非关窍所 在。这一点，在《中庸》中有明证，后文说明之。

二、“诚意”即复性 所谓修身必先正心，乃是因为心为身之主宰，人之外在行动言语正与 不正，全在于一心正与不正。心若偏邪，言行必偏邪,此所谓发于内而形于外也。

因此修身必先正心，或曰修身即正心。

心者，由性情二部分组成，情又是性之发动，其实一也。心若不动， 即是天命之本性;心一发动，性即成为情;情诉诸人之理性，两相结合，即为意也。

意欲发动，纷繁复杂，性所内涵之善恶一切可能性即可变为现实。现实之反馈又 回荡冲击于情，使之加强，复产生新的意欲，反复激荡，欲求不满，人即沉溺其 中,其本性反被扭曲遮蔽。此即孟子所谓“陷溺其心”“失其本心”“放其良心”。孟子 云学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓正心，即“求其放心”而“存其本心”， 孟子又云：“君子所以异于人者，以其存心也。”故而欲正心，必先使意欲消歇， 澄明本心。正如佛家所讲“心如明镜台”，正心正欲使镜明澈，而意欲则可能是使 之蔽暗之灰尘，必先拂拭之，方能使镜复明。

所谓诚意，《大学》中有明确定义：“毋自欺也，如恶恶臭，如好好 色，此之谓自谦。”恶恶臭，好好色，皆人之天性使然，故可证上述理解。所谓 诚意,正是使人返归本心。复其天性，如此方可能做到“毋自欺”，做到表里如一, 做到“慎独”。所谓慎独，意即即使无他人之存在监督、影响与作用,亦能如有他 人一般保持表里始终如一。而这种如一，只能建立在遵循内心之天性之上,不欺 人，亦不自欺。故朱子云诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。” 那么，为何修身、正心必须复归天性呢？如何见得复性即是好的？性 又是什么呢？在《中庸》首章，即说明“性”之概念。

《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道,修道之谓教。”明确说性乃天 命，即人所有之自然而然的本性。那如何见得儒家所谓修身正心就是要人复性 呢？《中庸》云“率性之谓道。”率者，朱子等皆训为“循”，所谓“率性”即“循性” 也，亦即顺循人之天性。“修道之谓教”也就意味着儒家所讲“教化”，即教人循道， 也就是使人顺循、复归人之天性。

《中庸》又云：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”w喜怒哀乐者，情也；
情之所本，即是性。故未发之情，实即性也。此处不谓之性而谓之中，乃是要说 明性之中庸之性质。因其未发，处于纯粹天然之状态，无过无不及，故而谓之中。

中者，无过多之欲，如赤子之心，饥但求饱，渴但求饮，寒但求暖，此皆性之天 然状态。无多欲求即不伤人害物，即非恶，故性无不善也。之所以要复归本性， 正是因此性无不善，而又顺循自然，因而真正合于大道。而一切人为之善，仅是 道之一隅，管中难窥全豹，无法使人见于道之大体，知其然而不知其所以然。不 知道之大体，即难辨善恶根本，即此事为善，难免彼事为恶。故一事一物之善， 仅是启善之端，见道之孔。只有得见道之大体，方能保证无一事不善，方能止于 至善。而证道之法，莫过于反证于己。因大道无形，无所不在，天道物理人性, 其实一也。本性即道，何须外求。故而证道即须复性。

三、"诚”乃天下之大本 《中庸》云中也者，天下之大本；
和也者，天下之达道。致中和，天 地位焉，万物育焉。”前已述，中即性也，致中，即复性也，即“诚”也。又云唯 天下至诚……可以赞天地之化育，则可以与天地参也。”又云：“唯天下至诚，为 能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”由此可见，《大学》中“诚” 本不过是修身正心的一种方法，《中庸》则将其视作一核心概念，甚至提升到“参 天地之化育”的本体论高度。为何“诚”在这里变得如此重要？ 这一点原因，《中庸》业巳说明在下位者，不获乎上，民不可得而治 矣;获乎上有道:不信乎朋友，不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣;
顺乎亲有道:反诸身不诚，不顺乎亲矣。”这一段其实就是《大学》中“修身、齐 家、治国、平天下”四条目的另一版本，阐述的是儒家推己及人、修齐治平的道 德政治哲学。反诸身不诚，则身不修，亦不能顺乎亲（即齐家），不能与朋友以 信义交，也不能获乎上，自然也就不能治国平天下。而治平天下，在儒家看来, 恰是赞天地之化育，与天地生养万物之功合而为三的人道之功。因此作为政治及 道德的根本，“诚”也就成为经纶天下之大经、大本。

而为何“诚”不但是修身之本，甚至成为政治之本，成为参天地化育之 本呢？《中庸》中还有进一步的说明：“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性，则能 尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育。”至诚 者，由于完全保持或复归于天性，故可对己之性洞察晓明无遗。而无论己之性、 人之性，还是物之性，都是天道之体现，因此并无根本不同。故而能洞明己性， 推己及人，亦即可洞明他人之性，进而可洞明宇宙万物之性，直达大道矣。万民 万物之性皆洞明己心，则只要获得一萣能力、地位与机会，就可因循万民万物之性而推动发扬之、润泽滋养之、教化调节之，最终达到“万物并育而不相害”“天 地位焉，万物育焉”的终极和谐的至善之境。万物化育，不仅需要天道生之，地 道养之，亦需要人道赞助之。这种功绩，就是赞天地之化育，自然可以与天地并 列而为三了。

而“诚”本身，也就不仅是一种修身的方法,也是一种见道的方法。见 道是如此重要,因为道乃万物生养的根本，若不见道，则人不但不能襄赞天地化 育，相反可能破坏天地化育万物的努力，导致万物不育、天地不位。因而“诚” 在这里已经由一种方法提升为遵循道、发扬道,化育万物而规正天地之根本了， 也就进而成为道本身了。故《中庸》云诚者，天之道,诚之者，人之道。”“诚”已 成为天道本身，因为“诚”即是性，性即是道。而人的使命，则是“诚之”，努力达 到“诚”这个道之根本境界。《中庸》又云诚者物之终始，不诚无物。”“诚”成为 了万物生存之根本，不诚则万物不能生长发育。又云：“故至诚无息，不息则久， 久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也;高明，所以 覆物也;悠远，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠远无疆。如此者，不见而 章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不 测。天地之道，博也，厚也，髙也，明也，悠也，久也。”所谓“天地之道，可一 言而尽也”，此一言,就是“诚”。可见《中庸》是将“诚”上升到天地之道，万物之 本的高度。

“诚”的地位如此重要，因此人的道德使命就是要努力达到“诚”的境界， “诚之者，人之道也。”而达到“诚”的境界，就是见道了。而正由于“诚”已成为天 下之大本，宇宙之达道，因此，“诚之”也就不仅是一个个人道德修养问题，而是 上升为一个关乎天地万物的社会政治问题。因此君子人生在世，也就不能只追求 独善其身，而是必须“赞天地之化育”。故《中庸》云诚者自成也，而道自道也 ……诚者非自成而已矣，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合 外内之道也。”因此，证道之道，必须既成己，又成物，合外内之道，个体道德 与社会政治缺一不可，才能达到儒家完善的人生境界。

四、“尊德性而道问学”一致诚”之二途径 “诚”既如此重要，如何方能达到“诚”的境界呢？《大学》《中庸》也 有详细的解答。《中庸》云自诚明,谓之性；
自明诚，谓之教。诚则明矣，明则 诚矣。”这里明确指出了致“诚”或曰见性明道的两种境界，也是两种可能性，两 种方法。何谓“自诚明”？即“由诚而明”，“先诚而后明”也;“明”者,晓明道理也。

而如何“自诚明”？亦有迹可循自诚明，谓之性。”《中庸》开篇即云“天命之谓性”， 故而“自诚明”者，即是直指内心天命之性，由自性澄澈而洞明天地之道、万物之 理。因我之本性即天所命，即天之道在我之体现，故而可由我之天性而直达道之 本体;而万事万物之性皆由天命，亦为道之体现，与我之性无不同也。故由我之 性，亦可直接洞明万事万物之性，故云唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性，则能 尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性。”此即所谓“自诚明”也，所谓“诚则明矣”， 亦即《中庸》所谓“尊德性”是也。

“自诚明”者，自然是最髙、最为理想之境界。《中庸》云诚者，天之 道也……诚者不勉而中，不思而得，圣人也。”即诚者一切皆由本性自然流出， 不须勉强、思虑，其言行作为即自然合乎天道(此即孔子所云“从心所欲而不逾矩” 是也），是天生的圣人。《中庸》又云唯天下至诚……可以与天地参矣。”可见， “自诚明”者或曰“诚者”,是完全地实现“天人合一”境界的圣人，其天性完全显露， 毫无遮蔽，是道的完全体现，其本身即代表道，因而自然是道的化身，是圣人。

这种天生圣人，须有一前提条件，就是不论其生存环境、人生际遇、 所受教养如何,必须能始终完全保持其天性，丝毫不被遮迷。孟子云：“大人者， 不失其赤子之心也。”君子所以异于人者，以其存心也。”所谓“存心”者,存其本心 也，即保持天性不失也。孟子又云非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”。

可见“自诚明”之关键，在于保持本心本性不被迷失。本性不失，就可天然澄澈， 直接见性明道，再由此而发扬之，即可赞育天地万物，超凡人圣。

然而这种生活于三千红尘之中，本性却能完全不迷的天生圣人，我们 虽不能言其必不能有，但即有也一定几希，甚而至于其存在只有理论上的可能性。

正如儒家所谓那种本性全迷，完全不可救药之下愚之人，也是极少，或曰只在理 论上存在一样。世间绝大多数凡人，是处在圣与愚两个极端之间。即如孔子，也 说自己“十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺， 七十而从心所欲，不逾矩。”是靠一步步学习修养而来的。世人由于先天气质禀 赋的差异，生长教养环境与方式的不同，都会有多少不一的迷失。天性之部分迷 惑，本心之部分迷失，那又当如何呢？《中庸》给我们提供了第二条道路自明诚， 谓之教。”即通过后天教育修养，一步步探明人伦物理天道，由知道而返性，达 到“诚”之境界。此一途径即所谓“道问学”是也。《中庸》云尊德性而道问学。” 在《中庸》的“诚”哲学体系里，这种由事理人手，渐次修养而人圣的学而知之的 方法,其层次是低于“自诚明”生而知之的天生至诚的，故云其次致曲。”但这种方法却是绝大多数人所能选择运用的方法。

那么到底如何“道问学”呢？《大学》云格物致知。”但嫌简略，以致 古今多少人不明其所以，乃有王阳明格竹七日之事也。要理解格物致知真义，仍 需要在《中庸》中去寻找答案。《中庸》云其次致曲。”曲者何也？古今学者有 二解，一曰“小”，如《曲礼》是也。所谓“致曲”，即从身边小事做起，做每一事， 接每一人，待每一物，都要做到“诚”，即“毋自欺也”。二曰“一偏”，即每一具体 事物所禀承蕴涵、能为人所易见者，皆是道之一偏一隅，非为全体;但人若能由 一偏人手，事事皆诚，集众偏思而得之，终能得见道之大体。总之，此二解的共 同意思,都是要人从身边日常的每一事每一物做起，逐步学习体会其中蕴涵的道 理。《大学》所谓“格物”，朱子训“物”为“事”，其意也正在于此。《中庸》又云:“诚 之者，择善而固执之也。”也是说，人当由所行之事出发，事事坚持善道，最终 方能致诚。

《中庸》云：“曲能有诚，诚则形,形则着，着则明。”此即《大学》 所谓“物格而后知至”也。曲能有诚,而最终达致于“明”，关键在于自性与物性的结 合印证。做每一事不是懵然而行，而是一事一物皆要反思其之所以如此的根本道 理，即以夫子忠恕之道，推己而及人及物，然后可由己之性而明物之性，此所谓 “格物致知”也。“明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”由一事一物之 诚逐渐推明大道，彰显于世，推动人心，产生变化，化育万物，也就达到了“天 下至诚”超凡人圣之境界。

当然，以上两种“致诚”之途径，并非截然两途，而是需要紧密结合， 方能相辅相成。如截然分离，毫不相干，学则必然难成矣。如前所述，世界绝大 多数人，皆非天然而能至诚的圣人，其性多少皆有迷误，故而由迷误而诚，复于 本性，必须格物致知，教而有之，学而知之，自明而诚。道问学乃是每人修养的 基础功夫。此外，学致的道理还必须付诸于行，由行而返于学，致于知，由外而 内，知行合一，方能自明而诚。但与此同时，性乃禀赋于天，虽有迷遮，但必不 致真正完全丧失，必有多多少少不时显露于心而形于外者。故而修养功夫，还需 时时抓住内心这一点灵明，不断观照体察,力争能够诚于心而明于道。欲“自诚明”， 首需“毋自欺”，即直接面对自己真实内心。如何能直指自己真实内心？内心之天 性，本性纯然，始终存在于心。因此,对于性，不是存于不存，而是见于不见的 问题。而如何得见本性？主要在于内心修养功夫，如孟子所谓“求放心”“养心”“养 浩然之气”者也。在求与养的过程中，逐渐清心寡欲,本心本性自然显露出来。只 要我们能做到《大学》所讲“毋自欺”，时时坚守自性，消歇意欲，将理性智慧透过迷障，直达本心，必能发现本性，使天性洞明澄澈，由此而证悟大道。此也是 “自诚明”的途径。只有时时反身自省，澄明本性，才能与外善之行相互体悟，相 互印证，才能真正彻悟大道。无外在学问、实行功夫而纯为养心，则心性之悟不 能落到实处，所得终是虚空，一遇实事考验,极可能重落迷误;而若专务实行学问 而不反证于心，则学问之理终不知其所以然,则迷于事而不明于道，学问实行只 是白费工夫。此亦可云“合外内之道”也。故“尊德性而道问学”，两途缺一不可， 决不可偏废。

总而言之，《大学》《中庸》二篇，以“诚”这一概念为核心，构建出 了一个以“修身”为中心的道德政治哲学体系，而这一体系，集中反映了战国时期 儒家，尤其是思孟学派的完整世界观、人生观和价值取向。修身为治平之本，而 “诚意”则为修身之要。战国儒家正是以“诚”这一概念，作为沟通天人之桥梁，又 为修齐治平之基础。由“诚”而能明明德（见性明道），新民（治国平天下），最 终能赞天地之化育而止于至善。由是观之，在《大学》《中庸》中，尤其是在《中 庸》一篇中，“诚”成为其所构建哲学体系的核心与基础概念。今天我们研读《大 学》《中庸》中以“诚”为核心的心性哲学理论，对于把握战国时期儒家思孟学派 世界观、人生观、价值观理论和完整的道德政治哲学体系，具有至关重要的意义。

程亮¥成都中医药大学马克思主义学院