朱子理家_以理释天朱子《四书章句集注》对天概念的诠释

以理释天朱子《四书章句集注》对天概念的诠释

摘 要：
天；
理；
概念；
诠释 “天”在先秦文献中是一个非常重要的概念，如“以德 配天”等思想。“天”也是中华民族远古信仰当中最为重要 的一个概念。朱子《四书章句集注》对四书中“天”的诠释 则尽力褪去了那种超意志的天以及作为信仰之天的色彩。然 而，朱子对四书中多数的“天”并没有进行专门地诠释，但 在一些特定的场合，则做出专门的诠释。

一、四书原文中的“天” 《四书》原文中“天”字的出现最多是与“下”字联用 组成合成词“天下”（凡226见）表示普天之下的含义，其 次是与“子”字联用组成“天子”（凡42见）。还有与“地”、 “命”、“时”等字联用组成合成词“天地”（13见）、“天 命”（4见）、“天时”（4见）。独立使用“天”这一概念 的次数并不是很多，而且其中有一大部分还是出现在四书所引用的《诗经》、《尚书》中。

“天”通常指自然之天。天的一个非常重要的功能即是 “生物”。“天”往往与“人”作为相对的概念出现，其内 涵既有自然之天，也有抽象的天，代表一种最高的主宰力量。

这种主宰力量主要指一种超越人力范围之外的力量，它代表 了一种普遍的原则，可以成为人所认识与事奉的对象。

二、天，即理也 朱子对四书中的“天”字不是一视同仁的，对大部分“天” 字都没有予以特别的关注，没有当成一个特色的概念来诠释。

实际上，在朱子的诠释体系里，“天”早已化掉了先秦文献 中的那种超自然天或祭祀之天等涵义。所以，朱子在诠释过 程中也自然对这一部分内容予以一定意义上的诠释转向，最 有特色的无过于《论语·八佾》十三章，原文为：“王孙贾 问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然， 获罪于天，无所祷也。’”朱子注曰：“天，即理也；
其尊 无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶 所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥 也。”[1]65 奥神与灶神都是古代家神崇拜体系中常见的家神。奥神 较灶神地位高，而灶神则相比奥神更实用。所以，孔子的时 代有一种世俗的实用主义的说法，就是与其献媚于地位高的 奥神，不如献媚于地位较低但却来得实用的灶神。王孙贾是 卫国权臣，以此话来讽喻孔子，故有以灶神自比的嫌疑。孔子则直道而行，抬出远远超越奥神、灶神的“天”，说明自 己顺天而行，既不必献媚于奥神、又不必献媚于灶神。其中 自然是有反驳王孙贾的意味。从“天”的上下语境中可以分 析出“天”可能具有神性意义：一方面，将“天”放与奥神、 灶神对比的位置上，明显有“天”高于奥神、灶神的暗示；

另一方面，“天”后接“无所祷”，使得“天”具有一种类 似于奥神、灶神而可以成为“祷”的对象的倾向。一种朴素 的理解是，虽不能完全确定孔子所谓的“天”有天神的蕴涵， 也不能完全据此确定孔子有“天”的信仰，但是顺着王孙贾 的话，这里的天显然含有意志的天的意蕴，是符合当时普通 人信仰中“天”的话语的。这就是说，就语义来讲，孔子所 说的“天”必定是与奥神、灶神同一属性的概念，并且可以 成为祷告的对象。

朱子注“天，即理也；
其尊无对，非奥灶之可比也。” [1]65将“理”与“天”等同起来，褪去了“天”所具有的 神性外衣。实际上，朱子并没有完全否定“天”的神性意义， 而是将“天”在此处的神性意义剥离，将其内在的深层蕴涵 挖掘出来。那么问题是，“天”之所以作为最尊贵的众神的 主宰本质上意义何在？作为一种普遍存在的宇宙法则， “理”恰能概括孔子所说的“天”的抽象意义。从语言的发 展史来看，语言本身日趋繁杂，抽象，严密。在人们的感受 当中，苍茫之天似有而无，似无而有，似高而低，似低而高， 知道其明确存在，但又不能完全明确其为何物。天居于人之上，无边无际，神秘不可测，象征着人类向上的无穷无尽的 追求。从这个意义上讲，朱子将“天”诠释为理可谓是创造 性的，其意在于超越语言文字的差异，寻求其本身所指的共 同性。

朱子为了说明“天即理也”，进而改变“无所祷”的对 象。按照《论语集解》引孔安国的说法“如获罪于天，无所 祷于众神也”[2]116，即是说，如果得罪了最高的老天，那 么就没有什么神可以祷告了。朱子则讲：“逆理，则获罪于 天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？”[1]65意义则变更为， 悖逆了理，就得罪了天，那么就无法通过献媚于奥神、灶神 从而祷告并免除这种罪过。朱子将祷告的对象仅仅限定在奥 神、灶神中间，并将祷告的目的明确出来——即是要免除得 罪天的罪过。

朱子之所以在此处改变“天”的诠释向度，目的在于发 挥其理学思想。从此一斑可见一全豹。《论语或问》中说：
“圣人事君尽礼者，天理之公也。一有媚之之心，则流于人 欲之私矣。岂圣人之所为哉？”[3]667此句可以说是朱子诠 释的义理中心所在。朱子以奥神喻卫君，以灶神喻王孙贾等 权臣，说明王孙贾发问的用意是：孔子你与其取媚于卫君， 不如取媚于我王孙贾。孔子的回答表明了孔子依礼而行，礼 乃是天理之节文，依礼而行，即是天理之公。有取媚之心， 即是流于人欲之私。

朱子的诠释是在批判继承《精义》中各家思想而来的。杨时认为“天者，理之所自出也。得罪于天，尚安所祷乎” [5]116，朱子认为“语亦未莹”[3]667，同时赞扬胡寅与张 栻的看法。其中胡寅认为：“天，即理也。理无不在，在人 则人心之昭昭者是也。”[3]667朱子的“天，即理也”的说 法即是采自胡寅而赋予新的意蕴。谢良佐、杨时、范祖禹等 认为孔子“不然”的态度是与其不媚于灶神，宁可媚于奥神。

[3]667他们的看法实际上是认为孔子否定王孙贾即必定反 其道而行之的思维结果。王孙贾要孔子与其媚于奥神，宁可 媚于灶神，而孔子则反之——与其媚于灶神，宁可媚于奥神。

朱子在《或问》中特别否定了这种看法，从而特别否定“有 媚之心”，既不取媚于灶神，亦不取媚于奥神，即所谓“言 但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。”[1]65 朱子通过“理”来诠释《论语·八佾》十三章的“天”， 意在说明“顺理”的重要性，而用“逆理”来等同于“获罪 于天”。对于此章，钱穆曾指出，朱子于此节特意以理释天 的诠释向度，说明朱子的解释与《论语》原文之间存在一定 的距离。钱氏还指出朱子亦于“天即理也”的诠释心有不安， 其“逆理，则获罪于天矣”说明朱子终究认为天不即是理， 并说明《论语》、《孟子》、《中庸》等其他处的“天”字， 朱子并没有训为“理”字。[4]139-140据钱穆的看法，如果 朱子认为“逆理”与“获罪于天”等同，即应当说“逆理， 即获罪于天”，而不应当说“逆理，则获罪于天”。其实， 朱子未必对此不安，朱子在解释《孟子》亦有“天者，理而已矣”的训释，而朱子“天即理也”又本于胡寅。另外，概 念诠释并不等同于概念替换，“理”有丰富的意义，“天” 也有不同的含意，此处以“理”释“天”只说明“理”与“天” 在此处的内涵具有一致性，或说明在一定意义上“天”与“理” 可以等同。

三、天者，理而已矣 《孟子·梁惠王下》三章中，朱子亦特别以“理”来训 “天”。《孟子》曰：“以大事小者，乐天者也；
以小事大 者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”朱子注为 “天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。

自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。包含遍覆，无 不周遍，保天下之气象也。制节谨度，不敢纵逸，保一国之 规模也。”[1]215《孟子》此处的“乐天”、“畏天”中的 “天”，可能有“天意”或“天命”的意蕴。也就是说，无 论“以大事小”或是“以小事大”都顺应天的意志。以大事 小，本违常理，但亦是天的意志，故而乐于服从天的意志。

以小事大，本即常理，自然不能违背天的意志，所以因敬畏 天命而服从之。从《孟子》后面所引的《诗经》中的“畏天 之威，于时保之”可以看出，“天”本身就具有这种无上的 主宰性。朱子径直将此处的“天”释为“理”，自然就抹去 了天本身具有的意味。“乐天”与“畏天”被理解为“合理” 与“不敢违理”，这里便是以“理”的涵义代替“天”的涵 义。参考文献：
[1]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983 年10月第一版 [2]何晏：《论语集解》，载《儒藏》（精华编一○四）， 北京：北京大学出版社，2007年4月第一版 [3]朱熹：《四书或问》，载《朱子全书》第六册，上 海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年12月 第一版 [4]钱穆：《从朱子论语注论程朱孔孟思想歧点》，载 《孔子与论语》，台北：联经出版社，1974年9月第一版 [5]朱熹：《论孟精义》，载《朱子全书》第七册，上 海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年12月 第一版