伦理学美德论 [环境美德伦理学刍议]

环境美德伦理学刍议

美德伦理学：环境伦理学的新领域 天人关系史呈现为一部不断变化的人类自我生命意识史，一幅流动的 人类自我肖像。在早期人类自我生命意识自觉时代，人类发现了天人两立，发现 了自己直立无毛的怪异形象。古典文明时代，传统宗教以至上神的名义重新统一 天人，在至上神的呵护下，人类发现自己与自然界其他动植物一样，以自然之子 的身份，心安理得地生存于天地间。在中世纪宗教衰落之后的近代社会，人类发 现了一个大写的人，人取代至上神，为所欲为地利用和统治这个世界。今天，在 新型天人观指导下，人类画出了新的自我肖像：人在这个世界上，既不是神，也 不是奴仆与儿童，而是一个有理性，能充分意识到自身行为能力与后果，因而需 要为自己的行为承担相应环境责任的成熟的地球普通公民，这一新形象必将在人 类自我生命意识史上留下久远烙印。

作为新天人学，当代环境哲学的一个重要创获就是为传统天人关系开 辟出一种新形态、一个新领域——人与自然的伦理关系。天人伦理关系是超越传 统天人精神性关系的新品类，它承载着当代人类新的自我生命意识。在天人关系 中，当代人类自觉地增加了自己对天地自然的伦理责任，成为人类自我反省、自 我约束和自我超越的现实环节。“在人们具有一种自然观念之前，没见薛富兴《先 秦中华大人关系的五种基本形式,《贵州社会科学〉2006年第1期。有一种教育是 完善的；
在人们学会尊重动物、植物，对大地景观和生态系统有一种适当的尊重 之前，没有一种伦理学是完善的。这涉及到在价值论和教育论意义上的遵从自然。” 因此，伦理学成了当代环境哲学之核心，当代人类的环境意识最终深 化为人类对自然环境的伦理意识、伦理责任。利奥波德很早就提出“大地伦理” （LandEthic)的观念，但是，直到“深层生态学”（DeepEcology)出现之后，环境 哲学才真正将对外在环境问题的议论转化为对人类自我生命意识、生活态度的内 在考察，使环境哲学成为一种以人与天地自然事物心理“认同”为根本方向，以更 高层次上融万物为一体的人类“自我实现”为根本任务的新德性铸造运动,使利奥 波德提出的“大地伦理”建设真正成为当代环境哲学之主题。

如果说利奥波德提出了奠基性概念——“大地伦理”，深层生态学对环 境哲学的主题作了深化，那么，已然步人伦理学之域的环境哲学——环境伦理学 又当如何呢？由于天人关系对人类哲学的基础性规定意义，环境伦理学的出现， 并不只是为传统环境学增加了一个新的应用性分支学科——利用传统伦理学基 本概念批判性或建设性地分析当代人类环境问题，绝非仅仅如此。实际上，它为 整个伦理学带来一场全局性革命，伦理学的三个层面——元伦理学、规范伦理学 和美德伦理学，均不得不围绕环境伦理学所提出的问题而重新审视和调整自己， 为自己确立新立场、开辟新领域、提供新观念。可以说，环境伦理学为整个伦理 学带来一场全方位、实质性的革命。

从规范伦理到美德伦理，是人类主体自身伦理意识渐次深化的途径， 代表着伦理学发展的基本规律。虽然利奥波德超前地提出了“大地伦理”这一极为 重要的伦理学概念，虽然深层生态哲学为环境伦理学实现由外向内转化，走向人 类主体伦理心性学提出了正确的深化方向；
但整体而言，当代西方环境哲学、环 境伦理学仍然处于规范伦理学的层面，其工作重心仍然是为环境伦理规范做理论 论证或现实应用。因此，我们有必要在这里申明：当代环境伦理学自我深化的正 确方向是由规范伦理学向美德伦理学的转化，美德伦理学是当代环境伦理学尚未 正面展开的新领域。以美德伦理学建构的方式深化当代环境伦理学，既符合利奥 波德和深层生态学的核心理念，也体现了整个伦理学发展的基本规律。深层生态 学从逻辑上为当代环境伦理学铺平了从规范伦理学向美德伦理学转化的道路，现 在我们需要做的，就是正面进行环境美德伦理学的建构工作。环境美德的基本内涵 美德伦理学集中关注理想人格——美好德性的铸造，其核心问题是 “应.当成为怎样的人”或“人应当具备怎样的品格”。美德伦理学的恰当主体是个体 人类，美德最终要靠个体人类的品德和行为来承担，如果个体人类都不具备美德， 谈论人类或某一群体的美德就没有意义。个体德性指个体成员在日常生活中善待 他者的自觉意识，这种意识经长期培育最终转化为个体的无意识心理冲动和稳定 的行为倾向，成为持久、鲜明的人格特征。在传统美德伦理学范围内，一个个体 若能克己奉人，善待同类，即为有美德，即为善人。那么，在新的环境美德伦理 学中，新的理想人格应当具备什么样的内容，人类传统美德观念如何依此新德性 而有所调整呢？环境芙德伦理学的核心问题是铸造新德性。下面，我们就环境美 德的内涵展开讨论。

对于野兽而言，做一个野兽并没有什么错，相反，它们自有其荣光。

但是，如果人像野兽一样，那便是罪恶——没有文化，没有道德主体，胃口中心 主义，自我中心主义，只是繁殖它们自己③。这便是立足于新天人观、当代环境 现实背景而提出的对传统人类德性的反省：人性善恶中应当包括如何对待自然同 伴这个参照系，应当在如何对待自然中确定人性之善恶。当然，这里的人性是指 文化人性，即后天文化教育中所培养和陶冶的人格，而非自然本能。

但是，个体人类自觉自愿地善待自然何以可能？它仍然根植于人类自 觉的理性生命意识。在大地生态体系中，人类是迄今为止惟一有清醒自我意识的 生物，其理性自我意识能够指导和控制其个人行为，能清楚意识到自身行为的相 应后果。在这一点上，古典和近代有强烈人类中心主义倾向的理性主义哲学家们 所强调的人猿之别仍然在原则上有效。只不过，这一事实在前人那里，成为宣布 人类对自然惟一特权的证据，成为论证人类对自然强权的材料；
现在，这一事实 则成为突出人类对整体自然环境及其所有非人类成员生存和发展权首要伦理责 任的根据。人类应当意识到在地球各类生物中，人类对自然的资源利用与环境破 坏最大，应当对自然承担最大的保护责任。在人与自然的伦理关系中，人类应当 奉行“大能者有大责”的信条。人类对大多数微观自然对象所具有的强力，不应当成为他主张自己对大自然无限权利的根据，而当成为促使他自觉承担改善和保护 全球生态共同体第一责任者的根据。

那么，区别于传统美德的新德性——环境美德当有怎样的内容？环境 美德因天人关系而建立。具体地说，我们所面对的自然有两种类型：一类是微观 的对象自然，另一类是宏观的环境自然，天人关系据此而分为人与自然对象和人 与自然环境两种。环境美德的具体内涵因人类所面对的自然类型差异而有所不同。

它既要能同时覆盖这两种天人关系，又要能体现出这两种天人关系各自的独特要 求。概而言之，这种新德性的基本内涵应当是：当面对对象自然，即大自然各类 具体微观对象时，我们对自然要起尊重、同情、关爱之心；
当面对环境自然，即 作为人类生存环境的宏观整体自然时，我们对自然要起感激、依恋、敬畏之意。

首先看人与自然对象关系中环境美德的具体内涵。人与对象自然的关 系首先是物质利用关系，这是天人关系之第一义、最基本事实。人类对自然对象 的物质利用，对被利用的各类自然对象自身而言，往往意味着被损坏，甚至毁灭。

人类从物质上利用，亦即损害、甚至毁灭各类自然对象并无道德上的理由，如果 立足于自然对象看这一事实，我们甚至不得不承认人类的这种损物利己行为是一 种绝对自私的不道德行为。但是，人类作为大地生物之一种，不得不服从大自然 为生物所制定的生存法则——必须消费，至少是损害他者才能生存，因为人类迄 今为止尚未发现不消费任何物质能量、不损害任何自然对象就能维持自己生存的 新途径。如果说在人与人的关系中，不损人而利己是完全可能的，那么，在人与 对象自然的关系中，人类绝对地不损物而谋生存却很难。由此可以推出：人与自 然的伦理关系，人类对自然对象的善行美德只能是相对的，因为我们不能因伦理 之善而彻底禁除自己对自然对象的物质利用（损害）行为。在人与对象自然的关 系中，虽然在伦理立场上我们承认绝对地不杀生是一种绝对应当；
但实际上我们 做不到对自然的绝对善行——绝对地不利用、不消费（损害，甚至毁灭）自然。

因此，佛家“不杀生”戒律确实是伦理学上的正确命题，主张动物生存权者在理论 上很有说服力，但我们仍然不能彻底禁绝自己对动、植物的“杀生”行为。于是， 对自然对象的生存权，我们只能持一种弱版本的道德相对主义，即在满足自身最 基本生命需要基础上，人类不应当故意额外地损害各类自然对象。人类不得不利用自然对象的生物学事实，并不能转而成为人类放肆地 消费自然生命的理由，不能听任，甚至鼓励人们毫无顾忌地杀生。由于人类对自 然对象的消费，即“必要的”杀戮并无伦理上的理由，客观上损害了自然对象的生 存权，在伦理上属于一种不义行为。因此，人类对自己因生存需要而产生的对自 然对象的损物利己行为，应当有原罪意识。

为减少对各类自然对象之侵害，人类应当自觉克制自己的生理贪欲， 因为人类生理欲望的满足，以消费，即杀戮、破坏自然对象为前提，对自然对象 而言，人类之小欲给它们带来小侵害，大欲则带来大破坏，人类物质欲望的有效 克服乃是减少人类此种不义行为——对各类自然对象破坏的惟一有效途径。正因 如此，深层生态学才提倡一种全新的幸福观——克服物质享受，开拓精神需求。

这并不是要奉行犬儒主义，并不是要限制个体人类提高生活质量，限制人类的发 展性需要，而是要调整人类的幸福观念，谋求人类在更高层次上的自我超越、自 我实现。这样的表述可能更好：生物有一种对所有成员都相同的生存和发展的权 利（或内在价值、其自身价值），如果我们讨论权利和价值方面的不同，那么， 我们所讨论者并非我心目中的那种权利和价值。当我们谈论个体的生存和发展权 利时，议论内在价值的等级差别是没有意义的。

虽然人类对自然对象的消费与损害不可避免，人类仍不能以纯消费， 即物质利用的态度看待自然。我们需要立足于生态学看待自然、看待自身——人 与其他各类自然对象均是大地生态圈中的一分子。要说生存权，地球生态圈内的 所有生物都有平等的生存权利。人类确实在消费、利用着各类自然对象，但这并 不是各类自然对象存在的根本理由，它们有其自身的存在合法性，有自身之善 （goodnessforitself，goodnessforit’sownright)。远在人类没有出现之前，大地生态 圈即已形成，人类不消费各类自然对象，它们仍然会生存，而且会生存得更好。

因此，环境美德伦理学所依据的第一项原则是：地球上所有物种（个体与群体） 应当享有平等的生存和发展权，与其他物种相比，人类并没有更多的权利，此之 谓平等权利原则。

将此原则应用于个体自然对象，便发展出“内在价值”（intrinsicvalue) 观念，即各类自然对象除了具有供人类物质利用价值之外，还有属于它们自己的独立价值，这便是关于个体自然对象的“内在价值”：“一个对象拥有内在价值则 是另一种情形，它自身具有价值，而不简单地只是因其用途。这个对象的价值对 它是内在的。说一个对象具有内在价值就是说它具有自身之善，其自身之善并不 依赖于其它因素，这样，其价值便是被发现或承认的，而不是被赋予的。” 所谓“内在价值”，就是各类自然对象自身的生存和发展价值。在传统 的人类中心主义视野下，我们往往只承认自然对象对人类的可利用价值，只把它 们当作实现人类特定物质需求的资源、工具，从未关切到自然对象自身的利益， 从未意识到自然对象自身的价值，自然对象本身的生存和发展权利。在这一点上， 我们有必要引用康德的道德规范而改编之——“永远不要把自然只当工具对 待！”自然的内在价值便是自然维护自身生存和发展的价值，它完全可以独立于 人类的利益和评价之外。据此我们可推导出：自然具有独立于人类利用之外，维 持其自身生存和发展的内在价值，人类必须尊重自然对象的生存和发展权利。

因此，尊重自然是个体人类面对对象自然时应具有的第一种美德。尊 重自然何以可能？正从承认自然对象拥有与人类相同的生存和发展权利，承认自 然对象具有人类物质利用之外自身内在价值开始。与此相反，如果认为自然对象 除了为人类所利用外，别无任何意义，放任自己日常生活中的暴殄天物行为，尊 重自然便是一句空话。从这个角度讲，环境美德首先是指个体人类面对自然对象 时的这种平权意识。如何才能切实地尊重自然？个体人类在日常生活中，除了必 要的，即为满足自身最基本生命需要而利用自然外，要尽可能地约束自己的物质 贪欲，尽可能地减少对自然对象不必要的侵害。由于自然对象之正常生存和发展 以人类最大限度的不利用、不侵害为前提，所以，对个体人类而言，克己自律便 成了尊重自然惟一的现实途径，惟自觉、主动地限制人类自身利用自然的权利， 才能切实维护自然的生存和发展权。在这里，传统美德——自律获得新内容—— 克己成物。对这种新的自律精神，我们可借用孔子的经典表述而再行表述之。人 类为尊重自然而自律，积极言之曰“己欲立而立物，己欲达而达物”。“立”谓生存， “达”谓发展；
消极言之则曰“己所不欲，毋施于物”。

尊重自然是环境美德的第一种表现形式，其要义在严守物我权利边界， 自制勿犯。但是，这种美德又以物我之别为前提。这种区别诚然可以提醒我们意识到自然不可侵犯的生存和发展权利，但同时也为更深人、更髙层次的物我交流 划出鸿沟。因此，环境美德伦理学需要开拓新境界，再上新台阶，需要超越物我 区别之境，进人到于物我间弃异求同之境。

在天人关系中，如果人类能够跨越形而下层面科学划定的物我区别和 物质功利活动中人与自然所形成的利益冲突，人类就能够以一种笼物我于一端的 大存在论、大生命观观照这个世界，就会见出物我之所同：在最根本的生存条件、 生命法则上，人类与各类自然对象所面临与必须遵守者其实相同：都以地球为家 园，都服从地球生态条件、生物规律之制约。在生命的生存和发展基本条件、规 律上，人类并无任何特殊的过物之处。因而物我同理乃天人关系中更高一层的事 实。在此意义上，人与地球其他生物共享命运。这就有了环境美德伦理的第二项 原则：包括人类在内的每个地球物种就其生存、发展能力而言，均为有限存在， 其生存与发展均永远面临诸多挑战。所有物种共同生存于地球家园，共享存在之 快乐，共体生存之艰难，共循生物之定律，此之谓共享命运原则。

但是，近代理性主义哲学盛行以来，思想家严于物我之别，以征服自 然为人的本质力量，以理性意识为人性之根本。从此，人的世界观被钙化，物我 之别成了人观看这个世界的第一副有色眼镜。人明明是自然之子，可他总喜欢将 自己特别地择出来，以与其他自然对象相区别。人类进而又以理性能力之有无论 断大千世界，最终将自己捧到地球生命金字塔之最高端，成就了一种人类中心主 义（anthrepocentrism)，成就了人对自然的傲慢与偏见。从此，人类在心理上不 再能与自然认同，不再能与自然对象交流生命经验、生命情感，人将自己弄成一 个地球生命共同体中自我放逐的孤独怪兽。人类中心主义是17世纪启蒙理性运动 以来所养成的最大心理痼疾，其表现形态是人类之自傲，实质上则是人类的心理 自闭与自私。在物我二分、人类中心视野下，人类已然失去了与自然对象进行心 理交流的能力，除自身利益外，人类已然失去了对自然的任何兴趣。这正是人类 这个地球巨无霸面孔下的小人心态，人类的生命品格、世界观跌人卑微、冷酷之 境。时代已然发展到也许需要我们重温古典智慧与情感的时代：“孟夏草木长， 绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。

情与貌，略相似”。这是另一种人生景观：人类能够真诚、愉快地与各类自然对象交流生 命情感，设身处地地体验它们的顺逆悲欢，发自内心地相信人与自然同命运。这 种世界观的形成，以自觉克服人类自我优越感为前提，一旦心存人尊物卑之“我 执”，人与自然平等、真诚、愉快的精神交流便不再可能。从共享命运原则，我 们可推导出环境美德的第二种内涵——“同情”：人类应当破物我分别之执，对自 然怀有同情之心。应当悉心了解各类自然对象的生存状态，体验它们的生存危境。

“同情”之德要求个体人类在处理天人关系时，能以一种求同的眼光看 待自然，努力于天人之间，在各类自然对象身上发现一些与自己相似的生命特征、 命运际遇，对各类自然对象的艰辛命运能设身处地体验之。此即张载的“物与” 情结，此即王守仁的“万物一体”境界。

传统伦理学严守物我之别，将伦理意识严格地限制在人类自身范围之 内。用康德的话说，即使善待动物，人类对动物也只有间接的伦理责任，其理由 仍然是促进人类自身内部的善的行为。正是这种严格的人类中心主义态度才促成 了利奥波德所说的人类对待大地赤裸裸的功利主义眼“植物的存在就是为了动物 的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，.驯养动物就是为了便于使用和作 为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人 们提供衣物以及各类器具而存在。如若自然不造残缺不全之物，作不徒劳无益之 事，那么它必然是为着人类而创造了所有动物。”亚里士多德的上述观点可谓人 类中心主义、人对自然功利主义立场的经典表述。倒是边沁（JeremyBentham) 这位功利主义伦理学的经典代表，出人意料地对人类的冷漠提出质疑：“问题并 非它们有理性吗？也不是它们能说话吗？而是它们会痛苦吗？” 边沁提出的这一问题是对传统伦理学的巨大挑战，自此，语言与理性 不再是人类施善对象的边界。功利主义以快乐为幸福，自然也就以痛苦为不幸。

正是功利主义伦理学这一从常识，亦即以感性经验为出发点的伦理学，以推己及 物的方式，成功地拓展了人类善行的边界。一旦施善的边界以生理感受，而非语 言与理性为标准，动物也就合法地进人了伦理学的视野。边沁是当代环境伦理学 的先声，而当代动物权利保护者的学术与实践努力则是对边沁环境美德的发扬光 大。20世纪70年代，美国环境哲学家彼特辛格系统调查了人类科学实验、狩猎、 动物饲养等领域中所发生的大量令人发指的虐待动物行为，人类在各领域给动物所带来的巨大痛苦。正是出于对动物自然对象的巨大同情心，他才有力地指出：
当代世界，仍然存在着野蛮的奴隶制，那就是人类对动物的无情奴役。因此有必 要再发动一场像废奴和妇女解放运动那样的动物解放运动，向长期以来被人们熟 视无睹的各种虐待动物的行为发起进攻，积极地为保护动物应有的权利而斗争。

可以说，动物权利保护运动的心理、伦理基础就是人对自然对象怀有同情体察之 心的环境美德，是同情这一环境美德最典型的表现。

但是，如果动物因其对外在行为有灵敏的生理感受性而值得我们关注， 需要我们善待，那么，我们又当如何对待植物？是否因为它们比动物“低级”，因 此人类就可以对它们任意处置诚然，与动物相比，植物不能自主性地做空间位移， 如果我们随意撕折植物之枝叶、根茎，它们确实不会像动物那样大声地叫喊，引 起我们足够的注意。但是，这乂能说明什么呢？植物学家告诉我们：植物的感受 性其实也很强，它们对于温度、阳光、水分的变化十分敏感，因此，人类不能以 自己的感受方式作为植物感受性强度的标准。生态学家会告诉我们：其实，对大 地生态圈而言，植物比动物更重要，植物是将大地无机物转化为有机物的最重要 环节，没有植物，任何动物都无法生存。没有了动物，大地仍然一片生机，但没 有了植物，动物甚至都无法在地球上出现。植物难道真的比动物低级，因此而更 不重要吗？ 因此，如果人类需要同情动物的话，也应当具有惜花怜草之心，这只 是同一份同情心的不同应用而已。如果说，人们关照自己所养的宠物是一种仁心 美德，为什么不可以将这份善心施之于花草树木呢？也许正因如此，当代环境伦 理学家才将人类伦理行为的边界从动物界拓展到植物界，持一种生物中心主义 （biocenlrism)的立场。

但是，问题依然存在：如果说我们应当善待一切有生命的东西，那么 对那些没有生命的东西就可以肆意妄为吗？一个人如果一方面善待有生之物，另 一方面却任意毁损无机物，我们当如何对他做出恰当的道德人格评价，难道不认 为他有较严重的人格分裂症吗？人为什么虐待无生命之物，难道仅仅因为它是无 机物吗？道德的标准似乎仍然应当在这里 切不必要的损害它者的行为都是不义 的，不管施害的对象是什么。换言之，从理论上说，若无充分、恰当的理由，对无生命之物的损害行为也是不应当的，肆意损毁无机物者不能视为美德善心。

看来，从传统伦理学到当代环境伦理学，一直存在着巨大的理论误区 ——根据对象性质确定人类道德行为边界。具体地说，迄今以来的伦理学，都是 以人类自身为最高标准，根据对象与人类自身在生命形态上的相似度，确定人类 伦理行为的边界和施善行为的程度。传统伦理学严于物我之别，将人类伦理责任 明确限定在人类自身范围内。当代环境伦理学拓宽了人类伦理责任的边界，自然 对象也进人人类伦理视野；
环境伦理学家们极为认真地在自然对象中作等级划分， 他们即使在总体原则上承认人类应当善待自然，但在可操作方案上仍然努力划分 人类善待自然量的恰当边界：我到底应当对自然付出多少爱？对各类不同的自然 对象，人类到底当如何准确地何给予不同量的爱？比如，我们应当对灵长类动物 给予最多的爱，因为它们最像人类，爬行类则次之，昆虫类则又次之，至于面对 那些没有感受性的无机物，我们便可以收回我们的爱，对它们可以毫无爱惜，为 所欲为了。这种看似严肃的理论思考实际上很是荒唐。

严格说来，我们可以将这种施善行为量的斤斤计较理解为人类道德上的堕 落。人类在施善时，精心算计自己是否给了自然对象太多的爱，自然对象是否值 得得到来自人类这种最高等动物的高贵之爱，这样的心态、这样的德性究竟能高 尚、纯粹到什么地步呢？当代西方环境伦理学对人类对自然对象伦理责任边界的 精心论证与中国传统儒家伦理学有惊人的相似之处——有等差的爱。儒家坚持不 对称伦理善行的合法性——君臣、父子、夫妻之间的爱是有等差的，臣子不应当 期望自己可以从君主那里得到自己所给予君主的同质、同量的爱，就像叔伯兄弟 也不应当期望能得到亲兄弟间那样的爱一样。当代环境伦理学家做着极为相似的 工作，只不过，传统儒家的社会关系等差在这里被换成了自然科学方面的等差 ——自然对象与人类生命的相似程度。他们要将人类对自然对象的伦理责任根据 自然对象自身的特点，即根据特定自然对象在生物特征上与人类的亲疏等差来确 定人类到底是否应当施予爱，以及到底应当爱多少。

于是他们“科学地”排出了人类对自然施爱的次序——从动物，到植物，再 到无机物，人类对自然的同情心因其在生命进化序列的高低程度而递减、衰变。

这种人类对自然有等差的爱，乃是人类中心主义在当代环境伦理学中“科学版本”， 是传统物我之别在环境伦理学中“科学量化”形式，是人类中心主义传统情结在当 代环境伦理学中的历史余响，它根本地与环境伦理同情美德所倡导的在物我间求 同存异思想相左。历史早已证明：人类从来未犯过施爱过量、过宽的错误，恰恰相反， 人类文明程度之所以有限，正由于人类有私爱而无公爱，有小爱而无大爱，人类 施爱的边界太狭，力度太轻。人类文明的悲剧从来不因为爱得太多，而因为爱得 太斤斤计较，爱得太少。

正确的方向应当是：凡依人类基本道德规范所应施行者，当尽力践覆 之，唯恐不足，无虑有余。人类已然认识到自己是惟一理性的伦理主体，已然认 识到人类对地球环境的伦理责任，以及履行这种责任的重大意义。我们应当自省 的是：在善待自然这一环境伦理事业中，人类应当做什么，能够做什么？凡在原 则上人类应当做，在可行性上人类也能够做的，就应当努力去做。人类应当将自 己的美德发扬于尽可能广大的领域，尽可能多的自然对象，而无须追问自然对象 与人类的相似性如何，无需根据自然对象与人类的相似程度确定自己施善的边界 与程度。即使自然对象与人类有最少的相似性，在生命进化形态上最低级，它们 仍然拥有与人类同等的生存和发展权；
自然对象与人类最少的相似性并不能成为 人类漠视，甚至损害其生存、发展权的理由。某种意义上说，根据对象特性，对 象与人类的相似程度确定人类对自然施爱的边界与程度，只能理解为人类道德的 堕落，这是一种典型的功利主义的伦理观，不应当成为指导人类伦理行为的形而 上原则，不管对等差之爱的论证是社会的，还是科学的；
发生在人类社会内部， 还是发生在人与自然之间。正确的选择应当是：将传统伦理学中的“博爱”（“民 胞”）思想，拓展、应用于所有自然对象，努力做到厚德爱物，无所捡择，成就 一种“阳光布德泽，万物生光辉”的“物与”境界。

在宏观哲学层面，与整体自然相比，个体人类与个体自然均是一种有 限存在，其生存与发展均要时时应对各种严峻挑战，故大不易。然而在形而下微 观层面，与大多数自然对象相比，无论在物种层面，还是个体层面，人类均明显 处于优势，人类的生存能力更强，同时伤害自然对象的能力也更强。人类迄今为 止的自我中心主义行为已然给众多自然对象、物种带来很大破坏。面对此情景， 一方面是万物平等之信仰，另一方面是人强于自然的事实，人类个体成员应将强 权掠夺之心转化为扶危济弱之德，更加地自我克制。在与物同情的基础上，再进 一步，便是对自然对象的关爱之情。在与自然事物同气相求、同病相怜的基础上，个体人类成员应当利用自己在地球生物圈中的优势，尽可能对处于弱势的各类自 然对象给予力所能及的帮助，这是一种更为积极的态度，动物保护者所做的正是 此类工作。

比之于同情自然，关爱自然是更高级的环境美德，同情还只是一种静 观式态度，关爱则是保护、造福自然的现实行为。关爱意识同样是道义伦理学所 强调的责任意识。尊重自然强调的是避免损害自然的消极伦理责任；
关爱自然强 调的则是积极地保护、造福自然的积极伦理责任。

“从生命中心论的视野看，我们有首要的道德责任，将野生植物和动 物视为地球生物共同体中的成员。我们有伦理上的义务平等地保护和促进这些野 生植物和动物自身的权益。”作为道义伦理学的代表，康德一再强调责任的绝对 性，谓之“绝对命令”（CategoricalImperative),意谓人作为理性存在，既然在道理 上已然认识到某种责任是自己应当履行的，那么，对这一责任的承担便应当是无 条件的，不能讨价还价。

从这个意义上讲，人类对自然对象的责任更应当是一种“绝对命令”， 这当然并不是神的命令，也不是自然的命令，而是人类给自己下的命令，是人类 自己的理性意志和道德良知给自己下的绝对命令。因为在地球生态圈居民中，惟 人类有自觉的自我生命意识，最强的理性自控能力。他能清楚地意识到自己行为 的后果。更为重要的是，迄今为止，他对自然资源与环境的利用率、破坏程度最 高，其补偿的能力也最大。因此，他对自然对象的关爱责任是不可推御的。

现在再看人与环境自然关系中环境美德的具体内涵。地球上的各类对 象，包括人类在内，形成一个互依共存的生态圈。在这个生态圈中，各类对象是 互为食物的相互依赖关系，人类则处于此食物链的顶端。这一生态学事实意味 着：一方面，所有非人类自然对象都对人类的生存有着这样或那样的贡献，都有 益于人，从无机物到微生物、植物和动物；
另一方面，处于食物链下端的对象对 其上面的捕食者有绝大贡献，而处于食物链上端的一方对其所捕食者的贡献则相 对较小。处于地球食物链顶端的人类对地球生态阐其他成员而言，他只是单向度地利用各类自然对象，自身则并没有反馈性行为，对地球生态圈的其他成员并无 贡献，因为它太强大了，不能成为其他生物的食物。他只是一个纯粹的消费者， 而不是任何意义上的生产者。如果说他也生产，他也只是为自己生产而已。其他 成员所生产的能量于人类有益，人类自身所生产的特殊产品——文化，对地球生 态共同体其他成员则毫无意义。

人类作为一个物种与地球其他个体物种相较而言，其生存与发展的权 利是平等的。但是，如果就人类与整体自然的关系而言，则需指出：天人之际并 不平等，无需平等，也不可能平等。虽然在绝对的意义上可以说，人类有限，自 然亦有限，然而若具体讨论人与环境自然各自的有限性程度，则必须承认：环境 自然乃相对有限，人类的有限性则是绝对的。由地球生态圈所组成的整体自然永 远大于人类，是人类须臾不可离的环境与资源。

就环境自然对人类生存与发展的根本性规定而言，人类需要始终明确 意识到：人类依赖于自然，而不是相反，整体自然的外在力量与内在运动法则是 人类永远必须承认与遵从的客观必然，此之谓自然大于人原则。依据自然大于人 这一宏观天人关系原则，人类面对环境自然所应有的美德具体表现为以下三种形 式。

整体自然及其成员既为人类提供了宏观的生存、发展环境，也为人类 提供了具体的生存、发展资源，地球生态圈没有了人类，仍是生命功能完善的生 态圈；
但是，如果没有了地球整体环境及其他成员，人类便一刻也不能生存。因 此，地球生态圈及其他所有非人类成员对人类的生存与发展有巨大贡献，人类对 地球生态圈及其他成员则贡献绝少。

这是我们对天人关系深入反省后所发现的又一最基本事实，人类对此 应当有清醒意识。人类应当意识到整体自然与微观自然对人类生存和发展的基础 性意义，意识到自己对地球生态圈其他成员有取无施，刻薄少恩的现状。因此， 面对整体自然，人类如果只是一心无限索取，无任何反思与歉意，无任何感恩式 回馈，那么，人类便是这个地球上最为冷酷、自私和丑陋的物种，是最不道德的生物。果真如此，传统伦理学所建立的道德原则也值得深刻怀疑。

环境自然对人类有创造、养育、庇护之德，人类对自然应当有感恩之 意。

感恩自然就是意识到天人关系中的巨大反差：自然对人类有巨大恩惠， 人类对自然则贡献殊少，因此它首先是一种忏悔与歉意，进而这种感恩之心又会 转化为一种更积极的关爱自然的意识与行为，以关爱自然来回馈自然。

人是大地之子，地球则是人类永恒的唯一家园，是人类迄今为止可以 想象到的最理想的安居之所，人类对自然应当生依恋之情。

地球不只是人类物质生存意义上的家园，它同时也应当是人类的精神 家园。依恋自然是人类对自然的精神性关系，是彰显自然对人类所具有的精神关 怀性质的宗教价值。人类一旦意识到地球对人类不可替代的生存意义，就当对大 地起形而上的精神依恋之心，对大地产生恋母情结。人类对大地的这种精神依恋 最终会转化对自然的爱惜与关怀。

就自然对人类的创生、养育、庇护之德而言，大自然是仁慈的；
但整 体自然对人类而言，同时又是一种对比悬殊的无限力量。其有序性表现为自然界 之必然律，人类必须认知之、掌握之。人类若能谨守而依从之，就能感受到这个 世界的秩序，会生存得安然自在，有安全感；
人类若违逆了这些规律，便达不到 自己的目的，无法顺利地生存与发展。其无序性则表现为偶然爆发的重大自然事 件，往往给人类带来巨大灾难。认识自然规律是人类永恒的生活主题，承受重大 的无序性自然事件则是人类不得不忍受的命运。

整体自然的外在力量与内在法则是人类不可超越、违背的，人类只有 严格遵循这些法则才能顺利地生存、发展，否则就会得到严惩。因此人类生存于世需有所顾忌，有所敬畏，若肆无忌惮就会酿成悲剧，于是便有了环境美德的最 后一种表现形式：
人类面对自然应当起敬畏之心，不可妄自尊大、肆意妄为。

敬畏自然首先是指人类面对宏观自然需要的一种自我警戒心，人类要 端正态度，摆正自己在自然中的位置，不可妄自尊大。当然，当代人类面对自然 时无需像祖先那样，整天战战兢兢，对自然顶礼膜拜，而需要在对整体自然有所 尊敬、有所顾忌的基础上，持一种真诚、严肃的师事自然、学习自然的态度。人 类需要悉心体察天地自然的运行之道，继而以之规范自己的行为，把它作为人类 自身文化创造的首要基础，此之谓“依天立人”。

综上所述，人与自然平等原则、人与自然共享命运原则和自然大于人 原则，是环境美德伦理学的理论基础。立足于此三项原则，我们阐释了环境美德 的具体内涵。’在处理人与自然关系时，当代社会公民具有怎样的品格与行为， 才能算是一个有德性的人呢？概而言之则曰：面对对象自然时，人应当尊重、同 情和关爱自然；
面对环境自然时，人应当感恩、依恋和敬畏自然。

作者简介：薛富兴，南开大学哲学系教授（天津300071)