【“觉”与“通”,梁漱溟与钱穆对中国哲学的反思】梁漱溟哲学

“觉”与“通” 梁漱溟与钱穆对中国哲学的反思

梁漱溟将中西及印度三方纳入《东西文化及其哲学》,对中西情势的 差距及中西文化的分别做了对比。他认为文化“不过是那一民族生活的样法罢 了”m"将文化的本质归结为生活，以东西方的精神生活、社会生活、物质生活作 为讨论的人手点与场域。“文化异，斯学术亦异”mi,钱穆亦意识到了文化的差异 导致学术的差异，因此他从学术入手，其实也是在探讨中西文化的比较。

一、生命的关照 1.梁漱溪的“意欲” 梁漱溟4文化归结到了生活，但是问题并未到此结束，生活又是什么 呢？他紧接着说：“生活就是没尽的意欲（Will)，一此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意 欲’略相近,——和那不断的满足与不满足罢了。”⑴32他在这里将生活又进一步归 结为“意欲”，其所谓的“意欲”是一个与叔本华的“意欲”略相近的概念。在叔氏学 说中，人的躯体、知识、理性乃至自然万物之一切均是意志的体现,意志是叔氏 学说中本体性的概念,具有化生万物的功用。梁漱溟除了将叔本华的意志拿来作 对比，还标出“意欲”的英文译词“Will”，Will在英语中常做情态动词，可以表示 将来时、意愿、经常性、习惯性、能力、功能，甚至义务，总的来说,这个单词 的不同意义均带有用意志力去主观促成的意思。Will的这个意义与叔本华的“意 志”确有相近之处，足可证明梁漱溟此处所讲的“意欲”是可以主观努力促成的事。

他所谓的“生活”除了“意欲”，还有“那不断的满足与不满足”。梁漱溟曾对“生活”做过说明：“现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这‘大意欲’对于这‘殆 成定局之宇宙’的努力用这六样工具（眼、耳、鼻、舌、身、意）居间活动所连 续而发一问一答的‘事’（凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的‘事’）是 也。”[1]57然而为什么这“一问一答的‘事’”会连续不断呢？因人们“问之不巳—— 追寻不已”，“一问即有一答——自己所为的答”，“问不已答不已，所以‘事’之涌 出不已”。⑴56“意欲”是可以主观努力促成事的，梁漱溟在对于生活的说明中也 认同了这一点，但是“意欲”的努力促成又可分为促成的对象与要促成的结果，即 “问”与“答”。“问”必是有所指的，这“问”所指的对象就是“意欲”要努力的对象,即 是还未满足的；
“答”与“问”相对,便是将“问”所指的对象转化为现实，这就是“意 欲”要努力促成的结果，是我们已满足的。而“一问一答”所借助的工具是眼、耳、 鼻、舌、身、意，这六识所对应的便是人的各种感觉与欲望，即梁所说的“满足 与不满足”还是与人的欲望有关的，欲望不已，则“问不已答不已”，故这“满足与 不满足”也是不断的，而“意欲”也是使“问”与“答”、“满足”与“不满足”连续不断， 因此“意欲”同欲望是密切相关的。梁漱溟的“意欲”从生命的角度着眼,将文化归结 于生活,又将生活归结于意欲,而意欲的出发点又是人的生命，故生命的关照才是 中国文化的基本精神，这在他的“人生三路向”中有明证。

2. 人生路向与人生哲学 梁漱滨认为“文化之所以不同由于意欲之所向不同”，因此探究中西印 三种文化的不同便是探究三方“本源的意欲”有什么不同。由这个思路，他提出了 著名的“人生三路向”，分别对应中西印三大文明：“西方化是以意欲向前要求为 根本精神的”，“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的”，“印度文化 是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。[1]62_63这面对意欲不同的三种路向， 决定了中西印当时所处的不同情势:西方以征服自然、科学、民主为其特色，积 极向前，物质文明极为发达，实力上远在中印之上。但在这里，生活绝不仅仅只 是这一层次:“这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己 而成功这样的；
这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而现在的意欲就是 ‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对于‘前此的我’之一 种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的,如白 色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者；
而这时有一种看不 见、听不到、摸不着的非物质的东西,就是所谓‘现在的我’，这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’，就是当下向前的一活动,是与‘已成的我’——物质——相对 待的。” 生活是由两个部分构成，一个“巳成的我”，即是物质,是人们已得到 而固定的那部分;一个“现在的我”，即是精神，是相对于已有的物质而向前发展 的。并且精神不是物质的附庸或表现，反而是驱动物质向前的动力,是意欲努力 的指向。因此，中西印的区别不能仅仅停留在物质生活的表层，必然要演进到精 神生活的一面，这便是中西印哲学的比较。

梁漱溟所说的哲学有广义与狭义之分，广义的哲学就是思想,思想包 括狭义的哲学（又分形而上、知识、人生三部）与宗教。西方哲学，宗教与形而 上学初曾兴盛，但后遭批判而失势，人生思想又极为粗浅,只有知识这一部“当其 盛时,掩盖一切，为哲学之中心问题”。印度哲学，“占思想之全部且势力始终不 坠”的是宗教，形而上学随宗教而盛，知识“研究颇细但不盛”，人生“归人宗教”， 人生思想几乎为无。而中国哲学，知识绝少提及，宗教“素淡于此”，形而上学“自 成一种，与西洋印度者全非一物，势力甚普，且一成不变”，人生之部“最盛且微 妙，与其形而上学相连，占中国哲学之全部”。⑴76在中国哲学的体系中，人生 哲学几乎占了全部,这是因为中国文化的人生路向是一直以意欲自身而论，既不 向前，亦不向后，不曾离开过意欲,便不曾离开过欲望，人生的内"容是必然涉及 的，生活的一切又为意欲所成就,所以全部内容就都是在谈人生、谈生命。中国 的哲学一直未曾脱离开生命，因此生命的关照就是其基本精神。

3. 钱穆的“通” “文化异,斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学 术界分门别类,务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍， 格不相入。”mi钱穆在《现代中国学术论衡》的序言中，明白无误地指出中国学 术的特点在于“通”，既有“通人”，又有“通儒”。除了《现代中国学术论衡》，钱 穆在其姊妹篇《中国学术通义》的序言中亦对“通”有所论及:“中国传统，重视其 人所为之学，而更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。

故中国学术乃亦尚通不尚专，既贵其学之能专，尤更贵其人之能通。故学问所尚, 在能完成人人之德性，而不尚为学术分门类，使人人获有其部分之智识。”W1 通过钱穆对于中国学术“通”的阐释，可以知道“为学之人”是中国传统学术更为重 视的，“通人”与“通儒”二者，“通人”更为根本，中国传统认为“学属于人”，故学 术的划分是因人而异，学术亦因人才能通，人在学术中是一个能动的主体。而现 代学术的专业划分是先将学术分门别类再拣择所谓“合适”的人去学习相应学问， 全然是让人被动地去适应“学”，人与“学”的位置完全颠倒了过来。中国传统学术 中人的主体性，是实现学术贯通的基础。故钱穆虽依现代学科体系的划分将此书 分为宗教、哲学、科学、心理学、史学、考古学、教育学、政治学、社会学、文 学、艺术、音乐十二目，然考其每一目中之中国学术的方法都强调一个“通”字。

这“通”字又是基于人的，实际上也是源于生命的，这一点与梁漱溟对生命的关照 是一致的。

二、梁漱溟的“觉” 生命的关照是中国文化的基本精神，在这一特点之下中国哲学会有什 么不同寻常之处呢？梁漱溟认为，“思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其 方法”。因此,对于哲学的考察,根本要从方法上入手。

1.梁漱溟的“三量” 梁先生在《东西文化及其哲学》中列出了三种构成知识的方法——现 量、比量、非量，他借用唯识学的名词并做了意义上的变化,如果将这三个词转 化为现代哲学的语言,就是感觉、理智、直觉。现量就是“感觉（Sensation)”，他 列举了喝茶和白布的例子加以说明，“譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看桌上 的白布所得到的白色”，“感觉时并不晓得什么是茶味和白色，只有由味觉和视觉 所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义”。因此，现量只是“单纯的感 觉”，并不在认识过程中给人任何意义或内涵，只是如实地将我的感知结果反映 出来。比量就是所谓“理智”，是构成概念的简综作用，“当构成茶的概念时， 先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点，此为综的作用；
同时即将茶与其 余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干，此为简的作用；
然当简 别时，即综合时，实无先后”。理智的认识结果就是形成一个明确的概念，在这 一形成过程中，“将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点”就是归纳，以求得 概念所指称的这一类对象的共性，而“将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各 种颜色知其与茶不相干”便是演绎,这里的演绎主要是用来区别概念指称的这类 对象与其他类事物的区别，归纳是求得一类之共性,演绎是区分别类的不同，归 结到底是为了确立理智所认识的这类对象的样貌与特点,概念便由此可以确定明 白起来。故比量的简综作用，其实质就是西方哲学逻辑的方他所提到的第三种方 法是非量，他又称之为直觉，是处于“现量与比量之间的一种作用”，因为“照唯 识家的说法,现量是无分别、无所得的”，但要由现量的感觉而简别、综合出比量 的抽象概念，需要有直觉这一阶段，“凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势 或倾向”，譬如中国人讲究书法，当我们第一次看到书法时,便能体会其中的意味， 即便是闭目沉想，这种意味也是以我们的脑中某种模糊的映像或体会而存在,而 “此时感觉所认识的只一横一画之墨色，初不能体会及此意味，而比量当此第一 次看时，绝无从施其综简作用，使无直觉则认识此意味者谁乎”,由此,梁漱溟通过 对感觉理智认识结果的不同，区别出人的认识过程中必有一个直觉的阶段。“这 种意味,既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。这直觉 所认识的“意味”是处于定与不定之间，是有一定所指的不定。说其不定便是就理 智所得的概念而言，直觉所得的“意味”虽可不见其物而犹存，但这种“意味”不是 有固定所指的对象与内涵，只是一种模糊的存在，没有概念那般明确;说其定则 是就单纯的感觉而言，感觉如实地反映感官的结果，因此感觉的对象发生变化， 感觉亦会相应而变，而直觉的“意味”，虽然同样来自于可感官的事物，但是终究 隐约中会有模糊的指向，当这指向反复出现后便可在简综的作用下逐渐达到清明, 此时便是一个理智所得的概念，故直觉所得的意味是为一个明确的概念做准备的， 在模糊中有一个固定的趋向。

2.理智运用直觉在梁先生看来，中国哲学的方法便与直觉有莫大联系，他认为“中国 生活是理智运用直觉的”。“中国古代那很玄深的哲理实是由理智调弄直觉所认识 的观念”，他亦强调“不单是直觉”。⑴163也就是说，中国哲学的方法不是仅凭直 觉，而是直觉与理智的共同作用，且直觉与理智又不是完全平行对等的地位，在 对三量的分析中，可以看出直觉是构成认识的一环,其最终指向是构成一个具备 逻辑内涵的概念。因此，相对于直觉而言，理智是更为高级的一步。对于“理智 运用直觉”，梁先生又有自己的解释：“所谓以理智运用直觉的其实是直觉用理智， 以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层。”他又指出：
“孔子的生活只是毋我的生活，只是不分别执我，初非真破了我执，其直觉的认 我依旧有的,然亦唯只直觉的我，更无其他我执。”这种“毋我的生活”就是直觉的 体现,亦是中国哲学在修身体证时所主张的最自然、最无利害关系的生命状态,譬 如乍见孺子掉井时的恻隐之心，这种人性中最自然、不受外界干扰的体现，便是 生活中的直觉。之前已有言及,直觉是在模糊中有一个固定的趋向，恻隐之心所 指向的趋向就是儒家的仁义理念。“仁义”一旦成为一种理念、一个学派的价值主 张，便已是到了理智的阶段。而儒家恰恰强调在这种自然的直觉中去体验、领悟 仁义，孔子讲“我欲仁，斯仁至矣”，生活中的直觉是最高的理念的体现，直觉所 表现的是理智。但是，当概念被推到最终极时，作为一种至高无上的原则理智的 概念又要去指导人的生活。理智对于生活的指导，不是如实地反映出理智的样子， 而是依然以直觉的形式出现。“孔子的直觉生活实以理智为之先，此不可不知也;
其理智之运用仍由直觉为之主，此不可不知也。”[UlM因此在直觉生活中，理智 的概念(譬如仁义、道等）是居于道德与价值上的主导地位，在生活的运用与表 现上则是直觉的形式。故“理智运用直觉”是理智为主导,直觉为表现的。

三、心性与贯通 钱穆把握了中国学术的“通”，梁漱溟揭示了中国哲学的“觉”，此二者 又在中国哲学中处于怎样的关系呢？ 中国学术所重视的是“此学之人”，中国学术的通性是建立在“人”的基 础之上。因此，钱穆认为：“中国非无法，但言礼法，不言法礼,则法亦必统于礼。

乃从一体中生出法,非由法以抟成此一体，亦已明矣。中国人又言道法，则法必统于道。法则为一种力，其力在己之外。礼与道则为一种情,一种意，此情意则 在人之心。故曰王道不离乎人情,则不能外于人情而有法,亦即此见矣。”“中国人 崇尚人性，性亦可流为不德，而德必从性中来。艺术亦必本之性。西方人言真善 美，皆从外面着眼。中国人则一返之己性。”从中可以看出，中国传统社会的法、 道德、艺术等社会生活的种种形态都是来自于内心中的“道”，中国学术的根本最 终要归结到心性上，钱穆所讲的“通”就是要通到这层心性上来。

梁漱溟虽无钱穆说的这般明白直接，但亦有所论述。他言生活就是‘相 续’，唯识把‘有情’——就是现在所谓生物——叫做‘相续’。生活与‘生活者’并不 是两件事,要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。再 明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西,所谓生物，只是生活。生活、 生物非二，所以都可以叫作‘相续’。”在这里梁漱溟将生活与生物看作一起，并无 分别，故对生活的思考也是对生命的思考。在《东西文化及其哲学》中生命并不 是静态的，中国哲学的人生思想“是与其形而上学相连的”，这便体现为中国哲学 中“道”、“天理”与心性，还有现实生活的统一。这种统一，是个体的生命同形而 上的本体相连,再在本体的推动下与其他个体的生命感悟而成一个整体，实现由 个体生命升华到大生命，这个统一的过程在实现时是不分先后、不分内外、不分 他我的,个体与本体就是天然的成为一个整体。这种整体性在人身上最好的明证 就是心性。故心性的体证,就是大生命的表现。

这种大生命的表现——心性，于人而言有其纵向与横向两种维度，所 谓纵向便是梁漱溟所说的个体生命要与形而上相连，这是一个个体向上趋近本体 的纵向过程;所谓横向则是个体生命与其他个体还要相互融摄，这种平行的个体 与个体的互动便是生活的内容。因此，中国的哲学家总是在日常生活中去体悟、 修行，实现向形而上的超越，但是往往超越之后所得的终极境界又不离于生活。

钱穆要在学科之间重新实现一种贯通,这学科之间是平行的个体,故这属于横向的 一面;但是“通人”最终是落实到“人之德性的完成”，艺术、技艺、德又蕴含于“道”, 因此学科间的贯通,又必须通过人对德性的修养与形而上相通，这便是纵向的一 面。综合来看，钱穆的“通”是将这两方面都涵盖了。梁漱溟的“觉”，是认识中的 一环,其并不直接构成概念，是一种模糊的意味，但这种意味在中国哲学对心性 的体证中是十分重要的，是在日常生活之人伦中，那最自然、最本真的人性的流 露，因心性又是寓于“道”的,故对心性的直觉就是对道的体悟，这实是纵向的一面。如果说钱穆的“通”是心性向形而上趋近所要实现的结果的话,那么梁漱溟的 “觉”便是获取这一结果的方法。中国人的心性只有在“觉”中才能达到“通”的境界。

心性只是揭示了中国哲学最本质的特征，梁漱溟与钱穆所面对的中西 文化碰撞的大问题不可回避。两位先生在此处选择了共同的立场，即是以中国哲 学的心性为根本去贯通中西。梁漱溟认为对于西方文化是全盘承受,而根本改过， 就是对其态度要改一改。”“我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的 安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活,都非参取第一态度, 大家态度的人生里面,将不能防止他的危险，将不能避免他的错误,将不能适合于 今世第一和第二路的过渡时代。” 在他看来，无论是中国与西方的文化融合，还 是未来世界文化的发展，都是要走西方的第一路向，但是此时的第一路向是含融 于中国的第二路向，要“根本改过”西方的态度为中国的人生思想，即是保有中国 的心性之学去实现西方路向的成就。钱穆亦提出：“若以中国固有观念言，史学 贵于能上通古人之心，不再能上通古人之物。治西方历史,亦可仗我心之经验， 以通之西方之人心，而岂徒求之于西方之物质。此庶得之。其以史学为例，点出 了中西文化贯通的点在于人心上，这人心并非生物意义上的器官，而是中国哲学 的“通古人之心”，因古人常被奉为圣贤以表通达境界，故“通古人之心”还是心性。

因此,心性不仅是贯通中国哲学的核心内容,更是中西会通的基础所在。

王毕铮 (北京师范大学哲学学院，北京100875)