西方哲学史·德国古典哲学·康德(一)_康德是德国古典哲学

西方哲学史·德国古典哲学·康德(一)

伊曼努尔·康德（immanuel kant，1724－1804）出生在德国普鲁士王国东 部的边陲城市哥尼斯贝格，父亲是马鞍匠，他的家庭属于被称为“新教中的新教” 的虔敬派，这对于他的道德思想产生了深刻的影响，虽然康德成年之后几乎没有 进过教堂。从1740年开始，康德在哥尼斯贝格大学读书，由于家境贫寒，没有进 行硕士学位论文答辩就离开学校到家乡附近做家庭教师。1755年6月，康德以一 篇拉丁语论文《论火》获得了硕士学位，同年9月，第二篇拉丁语论文《对形而 上学知识的基本原理的新解释》通过了答辩，康德由此而成为哥尼斯贝格大学哲 学系的编外（无薪）讲师，开始了长达41年之久的教学生涯。他勤奋好学，知识 渊博，先后讲授过数学、物理学、自然地理学、人类学、逻辑学、形而上学、伦 理学、自然神学、教育学等课程，甚至开设过要塞建筑术和烟火制造术。经过多 次申请，康德终于在1770年成为逻辑学和形而上学教授。

康德1770年的教授就职论文《论感觉世界与理智世界的形式和原则》在他 的哲学思想发展过程中具有极其重要的意义，通常人们以此作为标志，将康德哲 学划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段，不过这一划分并不十分准确。实 际上，康德的哲学思想经过了一个长期艰苦的探索过程，直到12年后《纯粹理性 批判》发表之时，他的批判哲学才真正达到了成熟。wwW.133229.COm在康德批 判哲学的形成过程中，有两个人起了极其重要的作用，一个是休谟，一个是卢梭。

康德在他们的启发下，形成了后来批判哲学的两大主题，这就是自然和自由。康 德前批判时期的思想是“非批判的”，属于唯理论的莱布尼兹－沃尔夫学派，在自 然哲学方面有一定的成就，1755年匿名发表的《自然通史和天体理论》就是这个 时期的代表作。在这部著作中，康德运用牛顿力学的成果研究太阳系的起源，首 次提出了天体演化的星云假说，史称“康德－拉普拉斯星云假说”，被恩格斯誉为 打开了当时占统治地位的形而上学机械唯物主义自然观上的第一个缺口。在深入 研读了休谟的著作之后，康德受到很大启发，开始走上了批判哲学之路。他曾经 说：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的独断主义的迷 梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。”[3]如果说 休谟的怀疑论使康德深入到了科学知识的基础问题，那么可以说卢梭对于启蒙主 义的反思则使康德意识到科学知识的局限和自由问题的重要意义。为了阅读卢梭的著作，他甚至打破了多年以来由于体弱多病而为自己制订的严格的生活规律， 放弃了一向准时得可以让人们据此对表的下午散步，而且从此在康德的书房里多 了一幅卢梭的肖像。康德终生独身，一生活了80岁。

从1781年开始，康德陆续出版了《纯粹理性批判》（1781年第一版，1787 年第二版）、《未来形而上学导论》（1783年）、《道德形而上学原理》（1785 年）、《实践理性批判》（1788年）、《判断力批判》（1790年）、《单纯理性 范围内的宗教》（1793年）和《道德形而上学》（1797年）等著作。

一、哥白尼式的革命 康德登上哲学舞台的时候，正是以启蒙主义为主导精神的近代哲学陷入困 境之时。康德批判地继承了启蒙主义的基本精神，并且将启蒙主义推向了一个新 的阶段。康德哲学被誉为哲学史上的一场革命，通常被人们称之为“哥白尼式的 革命”。哲学上的革命意味着哲学方向的转变，而康德的确扭转了哲学的方向。

（一）康德哲学的问题 康德所面临的哲学问题其实也就是德国古典哲学所面临的问题，这就是理 性、自由和形而上学的问题，其中主要是形而上学问题，这个问题贯穿了他的全 部哲学思考。

当康德登上哲学舞台的时候，正是近代哲学陷入困境之时。西方哲学从希 腊哲学开始形成了一种理性主义，对它来说，我们只有通过理性的认识活动，对 自然万物形成具有普遍必然性的知识，才能通达事实的真相，这种观念在近代哲 学中终于演变成为一种科学主义精神，并且极大地推进了认识论的发展。认识论 要解决的是我们关于事物的认识究竟是如何产生的，由此而形成的知识其普遍必 然性或真理性从何而来，以及它所适用的范围等等问题。应该说，只要我们追求 知识，这些问题就是不可避免的。不过对于古代哲学家们来说，这些问题尚未进 入他们的视野。随着人们对世界的认识的逐渐深入，认识论问题越来越成了哲学 家所关注的问题，在近代哲学那里终于成了哲学的主要问题之一。早期近代哲学 家们为了解释科学知识的来源、确定性和范围等认识论问题而分成了两大派别， 这就是英国经验论与大陆唯理论。

经验论从实验科学出发，主张一切知识都来源于感性经验并且以经验为基 础，它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。唯理论则从理论科学出发，认为感觉经验归根结底是个别、相对和偶然的，因而不足以充当普遍必然的科学知 识的坚实基础，所以知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的，非如此不 能说明知识的普遍必然性。于是在认识论问题上，这两派哲学家各执一端，展开 了激烈的争论，而他们的片面性则决定了谁也不可能最终解决问题，休谟的怀疑 论就是近代哲学陷入困境的最好写照。他的怀疑论不仅使经验论企图通过对经验 的概括归纳获得有关自然法则的知识这一理想最终破灭了，而且也使唯理论陷入 了困境。休谟把知识分为两类，一类是关于观念之间关系的知识，一类是关于外 在事实的知识。关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的 法则而不矛盾就一定是普遍必然的。关于事实的知识就不同了。由于关于事实的 知识必须建立在感觉经验的基础之上，所以这类知识只能是或然的。由此可见， 经验论的理想固然破灭了，唯理论的理想也一样陷入了困境：唯理论试图从理性 固有的一些天赋观念推演出人类的全部知识，而休谟却证明理性所固有的观念仅 与自身相关而与外在事物没有任何关系。

经验论与唯理论之争使哲学在认识论问题上走进了死胡同，其后果是十分 严重的。近代哲学的启蒙主义以崇尚理性、提倡科学和推进知识为己任，然而经 验论与唯理论之间的争论却使这些理想出现了落空的危险。它意味着我们不仅不 能证明科学知识的普遍必然性，而且作为科学知识之基础的理性本身也发生了动 摇。因为科学知识是理性的产物，无论是科学知识的普遍必然性无法被证实，还 是理性无法证实科学知识的普遍必然性，结果是一样的，那意味着理性本身成了 问题。

当然，对于近代哲学来说，这还不是最严重的问题。更严重的问题是，在 启蒙主义的基本精神内部发生了矛盾，这就是理性与自由之间的冲突。

由于近代哲学家们所倡导的理性主要是一种科学理性，这就使哲学在自然 科学的影响之下形成了一种机械决定论的自然观。在蓬勃发展的自然科学的鼓舞 之下，哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，他们相信无论自然、 社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然的因果律，一切事物都可 以由此而得到合理的说明。因此，人与自然万物没有什么不同，一样服从于共同 的自然法则，他不过是一架更精密更复杂的机器而已。结果，启蒙主义的两大支 柱－－理性与自由就发生了尖锐的矛盾：当哲学家们把科学理性贯彻于人类知识 的所有领域的时候，不仅自由而且人本身的价值和尊严都成了问题。就此而论， 法国思想家卢梭以其独特的方式揭示了启蒙主义的这一内在矛盾。当卢梭试图说 明人类不平等的起源和基础的时候，他把自然状态与社会状态对立起来，认为人类原本生活在无忧无虑、自由平等的自然状态之中，而当他进入社会状态之时便 失去了自由和平等。这意味着，当启蒙主义者鼓吹文明、科学和进步之时，卢梭 则开始了对启蒙主义的深刻反思。

对康德来说，无论知识问题还是自由问题，其实都与另一个更重要的问题 相关，那就是形而上学问题。

形而上学是古典哲学的核心部门，它要解决的是宇宙万物统一的基础、本 质和根据的问题，因而被人们看作是解决一切哲学问题的基础和前提。由于形而 上学一向标榜科学，或者说它的最高理想就是成为科学乃至“科学之科学”，因而 对许多哲学家来说，如果形而上学不能被证明是科学，那么人类知识的大厦就面 临着失去基础的危险，现在哲学家们面临的正是这样的危险。在形而上学问题上， 哲学在哲学家们众说纷纭莫衷一是的争论中，几乎变成了“一切人反对一切人” 的战场，我们实在无法在它之中找到一丝一毫科学知识的特征。更严重的是，正 是形而上学企图成为科学的理想缔造了一种科学思维方式，并且形成了科学万能 的观念，尽管这种“科学世界观”促进了自然科学的进步和发展，但是它亦将我们 迫入了有可能丧失自由、泯灭人性的困境之中。

这就是康德所面对的哲学问题，我们可以把他的问题概括为“在一个严格 遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严”的问题。

由于这些问题都与知识有关，所以康德便从知识问题入手来解决这些问题。

（二）哥白尼式的革命 在认识论问题上，康德主张“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论 的原则－－一切知识都必须来源于经验，另一方面亦赞同唯理论对经验论的批评 －－对科学知识来说仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。但是 这样一来，我们便陷入了两难的困境：如果知识必须建立在经验的基础之上，知 识就不可能有普遍必然性；
如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的而不可能 建立在经验的基础上。康德用一句话把这个难题摆了出来：我们如何能够先天地 经验对象？[4]在康德哲学中，“先天的”（a priori）与“后天的”（a posteriori）是 一对基本概念。“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为个别、偶然和相对 的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和 必然的，康德因而也称之为“客观的”。显然，如若我们承认普遍必然性的科学知 识是存在的，它就必须同时具有经验和先天这两方面的因素，然而看起来后天的 经验与先天的因素却是水火不相容的。那么，我们如何能够先天地经验对象？如果按照形而上学关于知识的传统 观念，亦即知识必须符合对象才能成为真实可靠的知识，我们永远也不可能证明 科学知识的普遍必然性。因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够挪到意 识之中来，更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。[5] 经过长时间的深入思考，康德形成了一种奇特的观念：既然当年哥白尼可以把地 球与太阳之间的关系颠倒过来，设想不是太阳围绕着地球转，而是地球围绕着太 阳转，从而提出了“日心说”假说，我们为什么不能按照这个思路考察知识问题 呢？换言之，如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一 个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看一看让对象符合知识亦即主体固 有的认识形式会有什么结果。在康德看来，问题由此便得到了完满的解决：一方 面，我们的知识的确必须建立在经验的基础之上，但是另一方面，进行认识活动 的主体本身亦具有一整套认识形式，由于这些认识形式在经验之先并且作为经验 的条件而存在于我们的头脑之中，因而便使知识具有了先天性或普遍必然性。换 言之，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形 式，知识就其内容而言是经验的，但就其形式而言则是先天的。科学知识的普遍 必然性由此就得到了证明。

这就是被人们称之为“哥白尼式的革命”的康德哲学革命。

康德的“哥白尼革命”以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出 了主体在认识中的地位、作用和能动性，但是与此同时也产生了极其严重的消极 后果。因为如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就 意味着事物对我们来说被划分成了两个方面：一方面是通过主体的认识形式所认 识的事物，康德称之为事物对我们的“表现（erscheinungen）”，另一方面是未经 认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”、“物自体”或“自在之物（dinge an sich）”。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但是亦限制 了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。

这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来的面目认识自然的原则发生了动摇， 而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙自然之统一的本质和 规律的理想注定是不可能实现的。这就是说，自然科学是可能的，而形而上学是 不可能的。从这个角度看，“哥白尼式的革命”归根结底是对理性认识能力的限制， 其结果完全是消极的。

然而在康德看来，这个消极的限制完全可以转化为某种积极的成果。虽然 认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是另一方面它也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制因而可能是无限自由的领域。于是，对理性 的认识能力的限制就为理性的另一种能力亦即实践能力开辟了无限广阔的天地， 因为实践理性或者说道德意志乃是以自由为其根据的。如果事物对我们来说不是 表现为两个方面，我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识，那就意 味着一切都在认识形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物对我 们来说划分为两个方面，结果就完全不一样了：事物划分为表现和事物自身两个 方面，人亦如是。一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个 领域中他是没有自由的；
而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则 限制的一面。换句话说，人具有两重性，他是一种“有限的理性存在”。假如我们 无限地扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去 了自由。而当我们限制了理性的认识能力的时候，这就会为自由保留了一片天地。

所以，康德认为我们有必要限制知识，以便为道德信仰留地盘。[6] 由此可见，康德的哲学革命应该包含两方面的内容：一方面它通过主体先 天的认识形式来确立科学知识的普遍必然性，另一方面则通过对认识能力的限制 为自由开辟道路，而且这后一方面真正体现了康德哲学的根本精神。

正如哥白尼的日心说最初只是假说一样，康德的“哥白尼式的革命”也是一 种假说。如果我们要证明它是正确的，那就必须考察理性本身，证明人类理性的 确具有一些先天的认识形式，而且这些认识形式在认识中具有法则的作用。康德 把这项分析考察理性的工作称之为“批判”。

（三）批判哲学 在《纯粹理性批判》一书的第一版序言中，康德解释了“批判”的含义：所 谓“批判”不是对书本或者理论学说的批评或驳斥，而是对理性之认识能力的“分 析”。亦即根据理性具有普遍必然的科学知识例如数学和物理学－－这是康德时 代公认的两门科学，对理性的一般认识能力进行分析，其目的是最终确定形而上 学的命运。[7]因此，所谓“批判”也就是对理性的分析和考察。在康德看来，以往 的形而上学错就错在它们通常只是武断地论定，当它们提出这样或者那样的理论 教条时，没有去考察一下我们的理性究竟有没有这样的认识能力。与这种“独断 论”不同，康德主张在对事物下判断之前，先来分析我们的认识能力。

显然，表面上看康德直接的分析对象是我们的科学知识和认识能力，而实 际上其最终的目的却是为了解决形而上学问题。康德像他的同时代人一样，相信 数学和物理学是普遍必然的科学知识。尽管经验论与唯理论的争论最终没能证明科学知识的普遍必然性，但是科学知识是存在的，这是一个事实，我们只是没有 能够从理论上证明这一点罢了，因此根本问题还是形而上学问题。康德的意图是 通过对科学知识普遍必然性的来源的分析确立一种衡量知识是否是科学知识的 一般标准，然后用这个标准来衡量形而上学，看一看它究竟有没有资格被称之为 科学。

康德对理性认识能力的批判是其哲学思想的基础，在此基础之上，他对理 性的全部领域进行了考察，从而形成了由三大批判组成的“批判哲学”：第一批判 《纯粹理性批判》主要考察理性的认识能力，康德称之为“理论理性”；
第二批判 《实践理性批判》考察理性的实践能力或者说意志能力，康德称之为“实践理 性”；
第三批判《判断力批判》考察的“判断力”则是理论理性与实践理性之间起 沟通作用的中间环节。

二、理论理性 在我们分析批判理性的认识能力即理论理性之前，先来看一看知识。知识 的基本单位不是概念而是判断，因为单个概念不能构成知识。我们可以把判断分 为两大类：一类是分析判断，一类是综合判断。所谓“分析判断”指的这样一类判 断，在它之中判断的宾词原本就蕴含于主词之中，实际上是从主词中抽出来的， 例如“物体是有广延的”。在17、18世纪的自然哲学中，物体的定义就是广延，所 以当我们说“物体是有广延的”时候，“广延”原本就蕴含在“物体”之中。显然，这 类判断具有普遍必然性因而是先天的，但是由于宾词本来就在主词之中，所以并 不是严格意义上的知识，因为它并没有给我们的知识增添新的内容。所谓“综合 判断”就不同了。综合判断指的是宾词是后来通过我们的经验加在主词之上的， 例如“物体是热胀冷缩的”，其中的“热胀冷缩”并不是从“物体”中抽出来的，而是 我们经验的结果。由于这种判断为我们的知识增添了新的内容，因而只有综合判 断才是真正意义上的知识。但是，综合判断虽然是知识，却不一定就是科学知识， 因为科学知识不仅要有经验添加的新内容，而且还必须具有普遍必然性。因此“综 合判断”还可以划分为“后天的综合判断”与“先天的综合判断”，唯有“先天综合判 断”才能构成科学知识。

那么，科学知识作为先天综合判断其中的“先天性”是从哪里来的呢？知识 可以分为质料与形式两个方面。质料是通过后天的经验所获得的知识内容，使这 些经验质料构成知识则是主体认识能力的工作，因而主体的认识能力就构成了知 识的形式。如果科学知识具有普遍必然性，这种普遍必然性就只能有一个来源， 那就是主体的先天认识形式。因此在康德看来，科学知识的普遍必然性问题也就是“先天综合判断是如 何可能的”问题，而解决这个问题的关键就在于证明理性的确具有先天的认识形 式。康德把专门研究主体之先天认识形式的理论称为“先验哲学”。在康德哲学中， 所谓“先验”（transzendentale）与“超验”（transzendent）是相对的：
“先验”指的 是关于先天的，关于先天认识形式的理论体系就是“先验哲学”；
而“超验”指的则 是超出认识形式之外的形而上学对象，那是不可知的领域。

先验哲学的问题就是先天综合判断如何可能的问题，它具体分为“纯粹数 学知识是如何可能的”、“纯粹自然科学知识是如何可能的”和“一般形而上学是如 何可能的”三个问题。

《纯粹理性批判》一书考察理性认识能力的部分主要分为两个方面，一方 面是“先验感性论”，它研究的是感性的先天认识形式；
另一方面是“先验逻辑”， 它又分为两个部分：其一是“先验分析论”，讨论的是“真理的逻辑”，研究知性范 畴对于经验的立法作用；
其二是“先验辩证论”，讨论的是“幻相的逻辑”，研究理 性之理念超越经验的界限所造成的先验幻相。

（一）先验感性论 康德把研究感性先天直观形式的理论称为“先验感性论”。

我们的一切知识都是从感觉经验开始的，但是如果没有接受感觉经验并对 之进行综合统一的认识形式，知识也是不可能的。因此主体的感性直观能力有两 个方面，一是经验直观，一是纯直观，前者是后天的质料，后者则是先天的形式。

那么，感性的直观形式是什么呢？康德认为是空间与时间。通过空间，外部事物 的经验被给予我们；
通过时间，内心的意识活动被我们所经验。前者是外直观的 形式，后者则是内直观的形式。

通常人们不是把空间与时间看作是事物自身的存在方式（牛顿），就是把 空间与时间看作是事物之间的某种相对关系（莱布尼茨），唯有康德把空间与时 间看作是主体自身固有的认识形式。显然，这种观点与常识大相径庭，需要康德 作出合乎逻辑的证明，这种证明包括“形而上学的阐明”和“先验的阐明”两个方面。

所谓“形而上学的阐明”要说明的是空间与时间不是经验的物理学概念，而 是先天的直观形式。我们以空间为例：第一，空间不是由外部经验得来的经验的概念。因为我们要想感觉外部事 物及其相互之间的关系，必须以空间表象为前提。换言之，我们不能想象离开了 空间还能经验外部事物。

第二，空间是一切外部直观之中必然的先天表象，即是说，空间不是经验 的而是先天的。因为我们可以抽去所有事物而想象一个空无所有的空间，却不可 能想象任何没有空间的事物。所以空间是不能经验的，相反，经验必须以空间为 先天的条件。

第三，空间不是经验的概念而是纯粹的直观。因为经验概念乃是对于众多 具有相同性质的事物的抽象，而空间却只有一个，并没有许多个空间。或者说， 不同的空间不过是同一个空间的部分，都必须以唯一的空间为其前提。

第四，空间是一个无限的所予量。一切概念都有外延与内涵两个方面而不 可能包含无限的表象，但是空间却能够包含无限的表象于自身之中。

上述证明前两个证明说的是空间不是经验的而是先天的，后两个证明说的 则是空间不是概念而是直观，两方面加在一起就证明了空间乃是感性的先天直观 形式。康德关于时间的形而上学阐明与此大致相同。

再让我们看一看康德关于空间与时间的“先验的阐明”。

所谓“先验的阐明”意在证明空间与时间乃是一切经验的先天条件，换言之， 离开了空间与时间我们就不可能获得任何感觉经验，唯其如此，我们才能说明几 何学和算术的普遍必然性。几何学是空间的科学，而算术则是时间的科学。作为 普遍必然的先天综合判断，唯有将空间与时间看作是先天的直观形式，它们才是 可能的。现在，既然几何学与算术是先天综合判断，那么也就说明空间与时间是 先天直观形式了。

经过这一番证明，康德便得出了结论：空间与时间不是物自体的存在方式， 也不是事物之间的现象关系，而是感性的先天直观形式。由此我们便说明了数学 知识之普遍必然性的根据，不过同时也证明我们只能认识事物对我们的表现而不 能认识事物自身。所以，康德主张空间与时间具有“经验的实在性”和“先验的观 念性”：它们是经验的先天条件，因而对于经验具有实在性，不过这种实在性源 于观念，而不是事物自身。也许我们不能同意康德将空间与时间纯粹主观化的观点，但是这并不意味 着他的思想没有意义。与经验论把感觉看作是消极地接受外部事物刺激的“白板 说”不同，康德主张我们的感觉也有自己的形式，这无疑是正确的，他的错误在 于把感觉的形式先天化了，而且无法解释我们为什么以空间与时间而不是别的什 么东西作为直观形式。但是康德毕竟说明了即使是在感觉经验之中主体也具有主 观能动性。与那些把感觉看作是无条件地接受外部经验的观点相比，康德的观点 一方面说明了主体在感觉经验中的能动作用，另一方面亦说明了感性认识的局限 性。在他看来，我们人类理性只有一种直观形式，这就是感性直观形式－－空间 与时间，而没有理智直观的能力。换句话说，离开了感性直观形式就没有经验质 料被给予我们，也就没有知识的发生。所以我们的感性直观形式虽然使进入到其 中来的经验质料被安排在空间与时间的秩序之中而不是混沌一团，但是它同时也 限制我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物自身。

（二）先验分析论 所谓“先验分析论”亦即研究知性的先天认识形式的理论，它是“先验逻辑” 的第一部分。

对于知识而言，仅仅有感性直观形式是不够的，还必须有知性的参与才能 构成知识。感性的作用是接受经验质料，知性的作用则是对这些经验质料进行综 合统一以构成知识。因此感性的特点是接受性，而知性的特点则是构成性。感性 之所司在直观，知性之所司在思维，思维无内容是空的，直观无概念是盲的，对 于知识而言两者缺一不可。感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识 形式就是知性纯概念，亦即“范畴”。

我们的知性有两方面的功能：一是逻辑功能，一是认识功能。前者在知识 的基础上规定着思维的判断形式，这是形式逻辑的范围；
后者则为我们提供新的 知识，这是“先验逻辑”的领域。自亚里士多德以来，我们的形式逻辑已经相当完 备了，没有人怀疑形式逻辑是普遍必然的亦即“先天的”，因而为形式逻辑提供知 识内容的先验逻辑也一定是先天的，因为它是形式逻辑的基础。所以，形式逻辑 与先验逻辑是对应的，在每一个判断形式的背后都有某种先验的要素作为它的基 础，这种先验要素就是“范畴”。换言之，在形式逻辑的判断形式规范我们已有的 知识之前，必须先由先验逻辑的范畴综合统一感性杂多表象而构成知识。如果知 识的判断形式是先天的，那么范畴也一定是先天的。于是，康德把形式逻辑的判 断形式整理出来，建立了由量、质、关系和样式四组十二个判断形式所组成的判断表，并且一一对应地建立了先验逻辑的范畴表：
判 断 表 1、量的判断：
全称的 特称的 单称的 2、质的判断：肯定的 3、 关系的判断：直言的 否定的 假言的 无限的 选言的 4、样式的判断：或然的 实然的 必然的 范 畴 表 1、量的范畴：单一性 复多性 总体性 2、质的范畴：实在性 3、关系的范畴：依附性与实体性（实体与偶性） 否定性 原因性与结果性（原因与结果） 限制性 交互性（主动与被动的相互作用） 4、样式的范畴：可能性与不可能性 存在性与非存在性 必然性与偶然性康德借用法律上的一个概念，将关于范畴的证明称之为“演绎”。

人们在法律上常常要区分事实问题和权利问题：我事实上占有某物并不意 味着我有合法的权利占有某物，关于权利问题的证明就被称之为“演绎 （deduction）”。同样，我们每时每刻都在使用范畴，但是这并不意味着我们对 范畴的使用都是合法的。所以，范畴需要“演绎”。在康德看来，证明范畴的先天 性亦即所谓范畴的“形而上学演绎”并不困难，因为它们作为概念本来就是主体固 有的认识形式，而且形式逻辑的判断表也可以看作是一种证明。真正的困难在于 说明属于主观范围的范畴对于经验如何具有客观有效性，亦即主观的范畴如何是 经验的先天条件，这就是“先验演绎”。于是，康德就把研究的重心放在了“先验 演绎”上，致力于证明范畴用于经验的客观有效性。

《纯粹理性批判》一书是哲学史上最晦涩难懂的著作之一，而其中最难于 理解的部分就是关于范畴的先验演绎，康德自己亦称之为形而上学史上最艰难的 事业。它的困难在于知性范畴与感性经验毕竟是间接的关系，在通常观念中，即 使没有范畴的参与我们一样可以形成经验，而康德要证明的却是范畴是经验的先 天条件，换言之，离开了范畴我们就不可能形成经验。其困难的程度可想而知。

先验演绎分为“主观演绎”和“客观演绎”。

所谓“主观演绎”的思路是通过说明形成知识的主观条件，进一步揭示知识 的先天条件，说明知识之最高的先验根据。知识以判断为基本单位，所谓判断就 是以某种形式把不同的表象或概念联结在一起，康德把这种联结称之为“综合”。

综合属于知性而不能来源于感性，因为感性是被动的接受能力而综合却是主动的 思维作用。通过感性直观形式所接受的东西只是相互之间没有联系的“杂多表象”， 唯有知性的综合作用才能把这些杂多表象联结为判断。在认识中，综合有三重作 用。首先是“直观中把握性的综合”，如果没有这一综合，我们就可能在抓住一个 表象的时候丢失了其他的表象。其次是“想象中再现性的综合”，如果经验过的东 西不能再现出来，我们就不可能有关于对象的完整的表象。最后是“概念中认知 性的综合”，如果我们不能在概念上把众多表象“抓”在一起，就不可能形成关于 对象的知识。当我们形成了关于对象的知识之后，我们就会问，这个对象究竟是 什么？按照康德的观点，对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表现，因 此“对象”在认识中实际上所起的作用就是把不同的表象结合于一身的同一性，亦 即对象概念。然而由于对象不是外在的事物而是我们的表象，因此所谓对象的同 一性归根结底乃是意识的同一性，而意识的同一性则必须以自我的同一性为基础和前提。所以一切认识之最高的根据就是先验主体的自我同一性，康德也称之为 “先验自我”、“先验我思”或“先验统觉”。“统觉”有经验的和先验的区别。所谓“经 验统觉”作为内知觉乃是变化不定的意识情状，即休谟所说的“一束知觉”。能够 对这些多种多样、变化不定的意识情状有所觉察，就必须有一个自身始终保持同 一性的不变的自我意识，这就是“先验统觉”。“先验统觉”是一切认识活动形式上 最高的先验根据，不过其自身却不是认识的对象。

《纯粹理性批判》出版以后，有人指责康德的上述思想是巴克莱式的主观 唯心主义。康德为了避免误解，在出版该书的第二版时干脆删去了主观演绎，加 强了客观演绎部分。实际上，主观演绎的重要意义并不低于客观演绎，虽然就康 德的主题而论，客观演绎才是其最终的目的。

所谓“客观演绎”完全从自我的先验同一性出发，通过自我意识与对象意识 之间的关系来说明范畴对于经验的客观有效性。

我们的一切认识都必须以自我的先验同一性为其前提，我思伴随着我的一 切表象，如果我的表象和知识不属于我，那么一切知识都不可能发生。因此先验 自我或先验统觉的自身同一性乃是认识的最高根据，这就是“我＝我”的分析的同 一。然而，如果我的表象和对象本身不具有某种综合的统一性，我也不可能从它 们之中意识到自身的同一性，所以说自我意识还必须以对象之综合的统一性为前 提。但是这样一来，自我意识与对象意识就成了互为根据的了。在康德看来，先 验自我的同一性是认识的最高根据，而对象的统一性其实就来自自我之先天的综 合统一功能，这个综合统一功能就是范畴的作用。这就是说，范畴作为先验自我 之综合统一功能的体现，乃是自我与对象之间的“中介”。在综合统一杂多表象的 认识活动中，范畴一方面把先验自我的同一性带给每一个杂多表象，一方面又把 由杂多表象综合而成的对象带到先验自我之中。由此可见，知性范畴是形成经验 对象的先天条件，如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经 验对象。换句话说，感性提供给我们的只是杂多表象而不是经验对象，经验对象 并非感性所予而是知性范畴的综合统一功能所形成的。由此，我们就证明了知性 范畴对于经验的客观有效性，因为它是经验的先天条件。至于知性范畴如何通过 综合统一感性杂多而形成经验对象，康德认为是先验想像力的作用：想像力一方 面是盲目的因而属于感性，但另一方面它的形象功能却属于知性。因此，知识与 对象实际上都是由知性范畴形成的，因而是符合一致的，只是由于想像力盲目地 形成经验对象，所以我们把对象看作是存在于我们之外的客观实在。

然而，问题还没有彻底解决。感性与知性、直观与范畴是不同性质的认识能力，它们是如何结合在一起的？换言之，感性杂多是如何进入知性的，知性范 畴是如何运用于感性经验的？显然，我们必须在这两者之间找到一个“第三者” 作为连接的中介，这就是康德称之为“先验图型”（schema）的“时间”。“时间”既 是内直观的先天形式，同时亦与知性相关，无论感性经验还是知性概念都以“时 间”为存在的条件，因而“时间”就成了沟通直观与范畴的桥梁。简言之，范畴是 通过一定的时间图型而作用于直观杂多的。

现在，我们可以展示知性在经验中进行综合统一时所采用的普遍原理了， 这些原理作为“纯粹形而下的自然科学普遍原理”，乃是构成科学知识的最基本的 四条原则，一切自然科学知识都必须以这四条基本原则为依据才能形成具体的科 学知识，亦即“先天综合判断”。纯粹知性的先验原理是：
ⅰ、直观的公理 ⅱ、知觉的预测 ⅲ、经验的类比 ⅳ、一般经验思维的准则 于是，我们就达到了先验哲学的最高峰：“知性为自然立法”。对康德来说， 所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域就 构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，亦即范畴。在“现象” （phaenomena）之外，就是“本体”（noumena）。“本体”作为思想的对象首先是 一个“界限概念”，它标志着不可知的领域，亦表明现象并非终极存在，而其积极 的意义唯有在实践理性的领域才是可能的。康德一方面把科学知识的对象确定为 现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内， 主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上，这就在证明数学 知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型的形而上学的不 可能性。

既然范畴只能用于经验而不能用于超验的物自体，为什么以往的形而上学 总要迫使范畴去做它不可能做的事呢？康德在“先验辩证论”中对形而上学进行 了全面深入的分析批判。

（三）先验辩证论 我们的认识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合统一而形成了知识。然 而人类理性并不就此而满足，它还要使知识成为体系，追求知识的完满性，这就要靠理性的作用。

感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先 天形式则是“理念”。知性是判断的功能，理性则是推理的功能。康德曾经通过形 式逻辑的判断表来确定先验逻辑的范畴表，现在他以同样的方式通过形式逻辑的 推理形式来确定理性的理念。我们将三种推理形式――直言推理、假言推理和选 言推理――推至极端，就得到了理性的三个理念，这就是灵魂、世界和上帝，它 们分别代表着主观世界、客观世界和世界之全体的统一性。与感性和知性不同， 理性的作用是“调整性”的，它与经验无关而只与知识相关，其作用只是引导知识 进一步完善，将知识调整成为体系，而理性调整知识的工具就是理念。所以，理 念的统一性只是“理想的统一性”而不是“现实的统一性”，它们只是调整知识的工 具而不是知识的对象。然而，由于人类理性具有穷根究底的本性，它认识了经验 还不够，非要去追问经验背后的根据是什么，并且认为只要我们穷尽了经验所及 的现象就能够认识现象之整体背后的根据，这就使它错误地把理念之“理想的统 一性”当作了“现实的统一性”，从而陷入了“先验幻相”。在康德看来，虽然每个 表象都是经验，但是表象之全体却不是经验，而且我们只有一种认识工具，那就 是只能在经验中使用的知性范畴。因此，当理性要求认识现象背后的统一根据的 时候，它就不可避免地迫使范畴作超验的使用，由于我们对此没有任何经验，所 以不可能形成科学的知识。

形而上学家的错误就在于此。当一个天真幼稚的孩子站在开阔地带的时候， 他放眼望去，在地平线之极处，天与地似乎是交融在一起的，于是他就以为只要 走到那里便可以一步登天。殊不知他每向前走一步，地平线就会向后退一步，因 而永远也不可能走到地平线的尽头。形而上学家们也是如此，他们幼稚地以为只 要我们认识了所有的现象，就可以由此而通达现象背后的东西，他们不知道，在 我们与事物之间永远隔着一道经验的帷幕，而认识是无论如何也不可能超越经验 的。

因此，康德把他对理性之理念的考察称为“关于幻相的逻辑”，其目的就是要 揭示以往形而上学之所以陷入众说纷纭莫衷一是之困境的原因，而“先验辩证论” 中所讲的“辩证法”指的就是自相矛盾，因而是“消极的辩证法”。康德对形而上学根据三个理念而形成的“理性心理学”、“理性宇宙论”和“理性神学”进行了全面系 统的批判，给了传统形而上学以毁灭性的打击。由于形而上学的错误在于迫使知 性范畴作超验的使用，而范畴分为四组，因而我们可以从范畴的使用上对形而上 学进行分析。

“理性心理学”以“灵魂”为认识的对象，它所陷入的先验幻相被称之为“谬误 推理”（paralogismus）。谬误推理有四组，我们以第一组谬误推理为例。康德在 此以笛卡尔的我思实体为批判对象，揭示了“理性心理学”陷入“谬误推理”的原因。

康德认为，当笛卡尔将我思看作是实体的时候，他实际上是这样推论的：
其表象是我们判断的绝对主语而不能用作其他事物的宾语的东西，就是实 体；

现在，我，作为一个能思维的存在者，乃是我的一切判断的绝对主语，而我 自己不能用 作任何事物的宾语；

所以，我作为能思维的存在者（灵魂），是实体。这个推理犯了“四名词”的错误：大前提中的“主语”指的是判断中的实际主语， 而小前提中的“主语”说的却是下判断的逻辑主语。我说“地球是行星”，这个判断 的实际主语是“地球”，它的逻辑主语则是“我说”。一切判断都是我思的判断，但 是我思自身却不能成为判断的对象，因为我们对之无法形成任何经验表象。所以， 我们没有任何根据称我思为实体。

“理性宇宙论”以“世界”为认识的对象，它的先验幻相被称之为“二律背反” （antinomie）。当理性要求认识世界之整体从而迫使范畴作超验使用的时候，由 于没有经验的依据，所以对于世界之整体便形成了两种相互对立的理论，而它们 各自却又是能够自圆其说的，康德就称这种理性的辩证法为“二律背反”。理性的 “二律背反”有四组：
（1）正题：世界在时间和空间上是有限的。

反题：世界在时间和空间上是无限的。

（2）正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的。

反题：没有单一的东西，一切都是复合的。

（3）正题：世界上有出自自由的原因。

反题：没有自由，一切都是必然的。（4）正题：在世界因的系列里有某种必然的存在体。

反题：世界上不存在一个绝对的必然存在体，一切都是偶然的。

我们以第一组二律背反为例。康德使用的是“反证法”，他首先假设相反的论 题是正确的，然后由此推出矛盾，从而证明被证明的论题的合理性。

先让我们来看正题：世界在时间上有开端，在空间上有界限。如果我们假定 世界在时间上没有开端，那就意味着在当下这一时刻，一个无限的事物系列已经 完成了。然而，如果世界在时间上没有开端，也就是说它是无限的，那么它就不 可能已经完成而成为过去，因为当它在一瞬间得到完成之时，它就不是无限的而 是有限的了。所以，世界不可能是无限的，它在时间上一定是有开端的。同样， 如果我们假定世界在空间上没有界限，那么世界就是一个无限的整体，亦即由无 限多的部分所组成的大全，这个大全是无限的，而它的组成部分当然是有限的， 否则它就不可能成为一个无限的整体。但是，如果这个大全的组成部分都是有限 的，它自身就不可能是无限的。所以，世界在空间上有界限。

反题的证明是这样的：如果我们假定世界在时间上有开端，那就意味着在世 界的开端之前曾经有一段时间，那时世界尚未存在，它一定是空无所有的时间。

然而，“无中不能生有”，在一个空无所有的时间中是不可能产生什么东西的。因 此，如果说世界在时间上有开端，那就意味着这个世界根本就不可能存在。所以， 世界在时间上没有开端。同样，如果我们假定世界在空间上有界限，那就意味着 在有限的世界之外空无所有，没有什么东西存在。但是，所谓空无所有也就是没 有界限，即是说，没有什么东西构成对世界的限制，因此世界一定是无限的。

理性的四组二律背反，前两组是“数学的”，后两组是“力学的”。在康德看来，“数学的”二律背反是不可解决的，而“力学的”二律背反由于涉及对象的两个方面， 因而在区别现象与物自体的基础上是可以得到解决的。以第三组二律背反为例。

它的正题是：仅仅用自然因果律是无法说明自然的，有必要假定自然有一个自由 因。因为如果自然中的一切都服从于自然因果律，每个事物都有原因，而它的原 因亦有原因，依此类推以至无穷，那么这个因果系列就是永远也不能完成的。但 是既然一切事物都有原因，这个因果系列本身也应该有一个原因，否则就会与因 果法则相矛盾，所以有必要假定这个因果系列有一个原因，它自身是没有原因的， 即一个自由因。反题是：没有自由，世界上的一切都服从于自然因果律。因为自 然因果律说的是一切事物都其原因，假如世界有一个自身不再有原因的自由因， 那就会与自然因果律相矛盾。所以没有自由，一切都是必然的。康德认为，这组 二律背反与其他二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识 对象所造成的，但是如果我们在现象与物自体之间作出区别就可以解决这个相互 矛盾的二律背反。当我们说自然中的一切都服从自然因果律因而没有自由的时候， 它是对现象领域的规定。而当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，它指 的则是物自体的领域。既然我们的表象归根结底是由外部事物的刺激而发生的， 那么表象的系列就应该有一个原因，否则表象就可能是虚幻的。当然，我们无法 从经验上证明自然界本身是否有一个自由因，但是的确有一种存在是可以用自由 因来说明的，那就是“人类理性”。人类理性能够对自己发出应该做什么的命令， 因而它事实上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的东西，而“应 该”则属于理性的能动作用。

自由与必然的二律背反在康德哲学中具有极其重要的意义，它是我们从理论 理性过渡到实践理性的唯一可能的途径。因为这组二律背反的解决表明，我们虽 然不可能认识自由，但是可以思维自由而不至于陷入矛盾。既然自由是可能的， 那么以自由为其前提和基础的伦理学或者道德学说就是可能的。因而康德在《实 践理性批判》中要做的工作就是证明道德和伦理学的可能性。

“理性神学”以“上帝”为对象，试图证明上帝的存在，它的先验幻相是“理想” （ideal）。虽然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更为特殊：“灵魂”和“世 界”都是内外经验系列推至极端的结果，而“上帝”则纯然是超验的，所以它的先 验幻相是“理想”。康德在此对有史以来关于上帝存在的各种证明进行了清理批判， 这些证明包括关于上帝存在的本体论证明、关于上帝存在的宇宙论证明和关于上帝存在的自然神学证明。在康德看来，这些证明中最重要的是本体论证明，宇宙 论证明与自然神学证明最终都要回到本体论证明，并且以本体论证明为基础。所 以，我们主要复述康德对关于上帝存在的本体论证明的批判。

中世纪经院哲学家安瑟尔谟和近代哲学家笛卡尔是关于上帝存在之本体论 证明的代表，他们在证明方式上虽然有所不同，但是在原则上是一致的，都是从 上帝的概念推论出上帝的存在。康德认为，这种证明的错误就在于混淆了判断的 逻辑必然性与事物的现实必然性之间的区别。

所谓判断的必然性指的是在一个判断中主词与宾词之间有必然的联系，例如 我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断都是合乎逻辑的， 因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。同样，当我们说“上帝是 万能的”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是万能的，因为上帝的 概念中就包含着“万能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然 性，宾词乃由主词中分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。然而如果我们 否定了主词，那么否定宾词就不会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不 是万能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝 是万能的”就不存在矛盾。

事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系， 而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举例说，思想中的一百元与现 实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想 中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我的口 袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元要多出一百 元。显然，关于上帝存在的本体论证明从上帝的概念推论上帝的存在，正是混淆 了思想的逻辑必然性与事实的现实必然性，正如我不能把思想中的一百元当作现 实的一百元一样，我也不能说上帝概念中的存在就等于现实中的存在。

在西方古典哲学中，康德对形而上学的批判是最深刻、最系统和最全面的， 以至于现代西方哲学在批判形而上学时经常引之为自己的同道。然而，康德与现