科学视域下的中国传统哲学特点 中国传统哲学特点

科学视域下的中国传统哲学特点

[关键词]科学认知范式；
中国传统哲学；
特点 [中图分类号]B21[文献标识码]A[文章编号]1008-4479（2016） 06-0053-06 20世纪以来，由于西方哲学的进入而使关于中国传统哲学特点的讨论 愈加深入与丰富，科学认知范式（自然科学原理、定律、方法与成果等）即是学 者们用于理解和判断中国传统哲学特点的一个重要坐标与方法。那么，科学认知 范式下的中国传统哲学特点究会怎样的呢？ 一、以“穷性至命”为研究内容 关于中国哲学研究内容虽然表述不尽相同，但大多偏向认为中国传统 哲学研究的对象或内容是人，是道德伦理，这个判断应该说是准确的。科学认知 范式顺沿这一思路并引向了深入。基于科学认知范式，中国学者发现中国传统哲 学关注的是道德性命问题，而不是自然界的神奇与奥秘。熊十力说：“吾国先哲， 重在向里用功，虽不废格物，而毕竟以反己为本。如孟子所谓‘君子深造之以道， 欲其自得之也’，又言‘万物皆备于我’；
程子言‘学要鞭辟近里切着己’，此皆承孔 子‘古之学者为己’之精神而来。老庄虚静之旨，其为用力于内不待言，此皆与西 人异趣者。西人远在希腊时代即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学 上种种发明，非此无以得之也。今谓中西人生态度须及时予以调和，始得免于缺 憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理 世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？”[1]就 是说，中国哲学虽然也讲“格物”，但其所谓“格物”是反身向内，是“万物皆备于 我”，是在道德性命上用功。这与西方哲学向外求索、以自然界奥秘和规律为研 究对象的取向完全不同。牟宗三与熊十力的表述不尽相同，但意旨基本一致。牟 宗三说：“中国首先把握生命，西方文化生命的源泉之一的希腊，则首先把握‘自然’。他们之运用其心灵，表现其心灵之光，是在观解‘自然’上。自然是外在的客 体，其为‘对象’义甚显，而生命则是内在的，其为对象义甚细微，并不如自然之 显明。所以中国人之运用其心灵是内向的，由内而向上翻；
而西方则是外向的， 由外而向上翻。即就观解自然说，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成 之理。其所观解的是自然，而能观解方面的‘心灵之光’就是‘智’。因为智是表现 观解的最恰当的机能。所以西方文化，我们可以叫它是‘智的系统’，智一面特别 凸出。”[2]就是说，具有科学特性的西方哲学，其心灵之光照射在“自然”上，是“向 外”的学问；
而中国哲学的心灵之光照射在“生命”上，是“向内”的学问。所谓“向 内”就是修身养性，就是提升道德品质，就是“穷性至命”。牟宗三甚至认为这个 特点在儒佛道三家都有表现，他说：“中国思想的三大主流，即儒释道三教，都 重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而 成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而 重客体性，它大体是以‘知识’为中心而展开的。”[3]就是说，儒佛道三家虽都重 视主体性，只不过儒家的表现更为突出，因为儒家对主体性做了特殊的规定，这 种特殊的规定就是使“主体性”成为“内在道德性”，从而孕育出深厚而精彩的道德 性命之学。方东美提示我们，即便具体到某个哲学家，也能证明中国哲学研究的 内容是“道德性命”。他说：“惟朱熹于斯道高标，造诣不深，浅行即止，盖知识 领域，囿于其道德向往，致于客观自然界之纯理知识不能无损。就此层而言，朱 熹乃与近代西方人适成一鲜明对照。西方科学家以及深受科学影响之哲学家，其 心目中之自然知识观，皆成于主张伦理中立：倡道德价值须全部漂白，以获致客 观性之知识云。朱熹及大部分宋儒则与之恰恰相反，皆极重道德睿知，不贵自然 知识（尊德性，抑闻见）。朱熹尝言：古时少年，十六七岁入太学受教，学于穷 理致知，藉娴习忠、信、孝、悌。故穷理之学，必克就伦理文化而为之，所谓义 以修身，明辨善恶，是也。穷理之为言，非关事物在客观自然界之实然状态，而 迳指行仪在人伦关系中之应然理想也。”[4]透过“格物致知”在朱熹思想世界中的 内容，可以发现他的学问中有对自然界奥秘的关注和涉及，但朱熹与大多数宋代 儒家学者一样，所重视所思索的问题仍然是道德性命，而不是自然知识，即便偶 尔涉及自然知识也都以道德为限，比如朱熹朝思暮想的是“义以修身，明辨善恶”。

可见，以科学认知范式为坐标和方法，中国传统哲学在研究内容上所表现出的特 点不能不是“道德性命”。

二、以“天人不分”为主客关系 中国哲学在主客关系上的态度究竟是主客两分？还是主客合一？依 科学认知范式的考察，答案只能是“主客合一”。胡适认为，由于中国哲学以伦理、政治等为研究对象，从而导致它的学问方向反身向内，所谓“格物”，所谓“致良 知”，都是向内用功，关注人自身的问题，对于人之外的自然界从不用心，也毫 无兴趣。他说：“儒学已长久失去它的生命力，宋明的新学派用两种不属于儒家 的逻辑方法去解释死去很久的儒学，并想以此复兴儒学，这两种方法就是：宋学 的格物致知；
王阳明的致良知。我一方面充分地认识到王阳明学派的价值，同时 也不得不认为他的逻辑理论是与科学的程序和精神不两立的。而宋代哲学家对 ‘格物’的解释虽然是对的，但是他们的逻辑方法却是没有效果的，因为：（1） 缺乏实验的程序，（2）忽视了心在格物中积极的、指导的作用，（3）最不幸的 是把‘物’的意义解释为‘事’。”[5]就是说，虽然是“格物”，但所“格”的对象是政治、 伦理，而且在方法上是反身向内；
所谓“致良知”，是在心性上用功，因而不会有 实验的程序，忽视了“心”的指导作用，并通过将“物”换成“事”而取消客观认识对 象，在这里就不再有主客的对立，不再有天人之间的张力。熊十力认为，中国多 数哲学家兴趣都好反身向内，以尽心至性工夫消解主客的矛盾，进而取消了二者 的对峙关系。熊十力说：“中土哲人，其操术皆善反，孔子言反求与默识，孟子 言“万物皆备于我”，则以反身而诚得之。张子曰：‘善反，则天地之性存焉。’庄 子云自明自见，亦此旨也。”[6]就是说，与西方哲学宇宙人生两分的旨趣比较， 中国哲学更倾向于宇宙人生合一的主张，更倾向于以默识的方法理解世界、处理 人与自然的关系。孔子主张反身与默识，孟子言万物皆在我心中，张载提倡善反 才能回到天地之性，庄子所谓自明自见、内外一体，无不如此。冯友兰认为，中 国哲学中没有主、客二分观念，人与自然是浑然相处的。他说：“中国哲学亦未 以第一节所述之知识问题（狭义的）为哲学中之重要问题。其所以，固由于中国 哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为 二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是‘我’之自觉。‘我’已自觉之后，‘我’ 之世界即中分为二：‘我’与‘非我’。‘我’是主观的，‘我’以外之客观的世界，皆‘非 我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主观客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是‘我’如 何能知‘非我’之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。

在中国人之思想中，迄未显著的有‘我’之自觉，故亦未显著的将‘我’与‘非我’分开， 故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题。”[7]这里说得很清楚，由于 中国哲学从未将个人与宇宙分为二，“我”不能独立出来，不能解放出来，从而也 就没有“非我”，这样主客之间、天人之间就不能萌发西方哲学中所发生的“我”对 “非我”的好奇与认识的冲动。换言之，科学发生的基本模式在中国哲学中都不曾 建立，怎么会有进一步的科学学说和原理的需求？冯友兰说：“正因为中国的理 想是取享受而舍力量，所以中国不需要科学，即使依培根所说，科学出力量。我 刚才说过，中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道的只是他们自己；
同样地，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是他们自己。在他 们看来，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能不是增加物质财富。在道家看 来，物质财富只能带来人心的混乱。在儒家看来，它虽然不像道家说的那么坏， 可是也绝不是人类幸福中最本质的东西。那么，科学还有什么用呢？”[8]既然天 人一体、主客不分，那么科学的确实性与科学的力量对中国人而言纯属是多余。

张岱年将中国哲学特点准确地概括为“一天人”，他说：“中国大部分哲学家认为 天是人的根本，又是人的理想；
自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联 系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性；
性即本根， 亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。此种倾向在宋明道学最甚。邵子说：‘学 不际天人，不足以谓之学。’（《观物外篇》）程明道说：‘天人本无二，不必言 合。’（《语录》）程伊川说：‘道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为 人道。’（《语录》）天与人，本来一体。天道与人道，只是一道。天人既无二， 于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于 是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外 在的而研究之；
中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究 宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见 地。”[9]张岱年指出，中国哲学将“天”视为“人”的根本，而把“天”与“人”联系起 来的是“性”，人受“性”于“天”，因而“人”与“天”的关系通过“性”解决，而“性”又 是道德原则，道德原则来自“性”，因而“人尽性”便成为处理天人关系的方式。这 种方式即意味着天人一体，“我”与“非我”一体，宇宙在我心中。因此，中国哲学 不像西方哲学那样将宇宙作为一个外在对象来研究，而是作为内在德性来研究， 因为研究“心”就是研究宇宙，研究“我”就是研究“非我”。可见，依照科学认知范 式，中国哲学在主客关系上的态度就是“主客不分”。

三、以“模糊笼统”为思维方式 以往关于中国传统哲学思维方式也有许多论说，有人认为是抽象思辩， 有人认为是直观类推，也有人认为是归纳演绎，这些观点因取材不同而有其合理 性。不过，基于科学认知范式的判断，中国传统哲学在思维方式上的特点只能定 性为模糊、笼统、综合，而非清晰、明确、分析。严复较早接触西方的自然科学， 对科学方法十分崇拜，因而他非常自然地拿西方哲学思维方式与中国哲学思维方 式做比较。他说：“盖西学自希腊亚理斯大德勒以来，常教学人先为界说，故其 人非甚不学，尚不至偭规畔矩而为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说 也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误， 无由自知。”[10]就是说，中国传统哲学虽有训诂，但不是界说。所谓界说，就是对一种事物的本质特征或一个概念的内涵外延，给予确切、简要的说明。但中国 哲学没有这个东西，故与逻辑思维相悖；
中国哲学不是建立在科学基础之上，不 能全面地概括事物的特性，所以即便用错了名词，也不能自己纠正。这都反映出 中国哲学在思维方式上的模糊、笼统与混乱。严复举例说：“有时所用之名之字， 有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人何以病？曰邪 气内侵。问国家以何衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则 曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神二者之气之良能，几于随物可加。

今试问先生所云气者，究竟是一何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。

……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎？”[11]“气”是中国传 统哲学中的一个重要概念，但“气”用于指示的意涵过于丰富多彩，什么厉气、淫 气、正气、邪气、阴气、阳气等，任何物事都可用“气”表示与说明，从而导致人 们在实际生活中难于分辨“气”的内涵，一个概念的内涵如比混乱，怎能清晰地表 达哲学思想和观念呢？熊十力认识到，中国哲学对事物的把握并不是建立在清晰 的分析上的，而是建立在笼统的判断上的，他说：“中国的哲学不似西哲注重解 析。此个问题甚难置答。据我推测，大概中国人生在世界上最广漠清幽的大陆地 方，他底头脑深印入了那广漠清幽的自然，他底神悟直下透彻了自然的底蕴而消 释了他底小我。易言之，他底生命与自然为一。儒家‘与天地合其德，与日月合 其明’，老子底‘返朴’，庄子底‘逍遥游’。这些话都是表示他大澈悟大自在的真实 境界。因此他不愿意过计算的生活，不肯把本来浑全的宇宙无端加以解析，不肯 把他本来浑一的生命无端分作物我，别了内外。他见到分析是因实际生活方面而 起的一种支离破碎的办法。他并不是故意反知，却是超出知识猜度的范围而握住 了真理。因此，应该说他是超知识的。”[12]熊十力以儒家“与天地合其德，与日 月合其明”、老子底“返朴”、庄子底“逍遥游”等来说明中国哲学追求的是大澈悟 大自在真实境界，但这种“大澈悟境界”虽然具有超知识性、神秘性，但却是非分 析的、浑然的、猜测的，因而说到底是一种模糊、笼统的思维方式。张岱年则用 了更多、更具体的案例说明中国传统哲学在思维方式上的模糊性、笼统性。他说：
“在中国传统哲学中，很多哲学家推崇直觉。直觉也是一个近代的名词，在古代 称之为‘玄览’或‘体’（即“体认”、“体会”之体）。老子云：‘涤除玄览，能无疵乎？’ （十章）又说：‘不窥牖，见天道。’（四十七章）所谓‘玄览’，所谓‘见天道’，都 是指对于天道的直觉。这直觉是超乎一般感觉经验。庄子不但要求超越感官经验， 更要求超越理性思维，宣称‘无思无虑始知道’（《庄子·知北游》）。忘耳目、超 思维，这种境界，称为坐忘。‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐 忘。’（同书《大宗师》）惟有忘却自己，与最高的道（“大通”）合而为一，才 能达到最高的认识。张载讲‘体物’，他说：‘大其心则能体天下之物，……其视天下无一物非我。’（《正蒙·大心》）体物即消除了物我的对立，自我，以天地万 物为我，这样来认识天下之物。朱熹解释所谓‘体天下之物’的‘体’字说，‘此是置 心在物中，究见其理’（《朱子语类》卷九十八）。所谓‘置心物中’正是近代所谓 直觉之义。”[13]在张岱年看来，无论是老子超乎感觉经验的“涤除玄览”，还是庄 子无思无虑的“坐忘”，无论是张载消除了物我对立的“体物”，还是朱熹以心知天 的“置心物中”，都主动地消除了物我区别，都是模糊不清的直觉，都是缺乏科学 理性、科学分析的思维。

四、以“玄谈臆想”为议论风格 哲学在议论天下事象时，是实事求实？还是踩虚踏空？是据实求证？ 还是玄测臆想？依科学认知范式判断，中国传统哲学的议论风格之特点偏向玄谈、 臆测。哲学对物事要做评估，对学说要作评论，对结论要做判断，我们概括为“议 论风格”。以自然科学立场看，中国哲学的议事风格表现为玄虚之论、臆造之言 比较多些。严复浸润西方思想文化多年，有切身的感受和理解，认为与西方相比， 中国哲学臆造之风较盛。他说：“西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一 切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未 尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古 训而严之，初何尝取公例而一考其所推者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计 民生之所以病也。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[14]就是 说，中国古代也有演绎法，但由于这种演绎法的基础不是建立在事实基础之上， 因而容易走向玄谈，流于空疏之学，于国计民生有害无益。他举例说：“夫陆王 之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其 所谓知者，果相合否？不迳庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门 外之辙与其所造之车，果相合否？”[15]就是说，陆王心学以“心”为法，不问“心” 外世界色彩，不问“心”外世界的变化，光凭“心”发表议论，逞意、必、固、我之 气，唯我独尊，唯“心”是从。严复认为，这种风格是十分可怕的。他说：“不实 验于事物，而师心自用，抑笃信其古人之说者，可惧也夫”[16]熊十力并不认为中 国传统哲学中没有实证精神，没有科学观念，但他不能容忍中国哲学在议论风格 上表现出来的玄谈、臆想、空疏等缺陷。他说：“凡哲学家立说，以经验界之知 识为依据者，若注重质测之术，以矫空想之弊，则虽不足以深穷万化之原，而于 物理世界必多所发明，即可由此以发展科学，西洋哲学大概有此长。中国之学， 超物而达于神化，非知识的。若其不务质测而好逞空想，则将本经验界之见地， 而应用到玄学上去，悬空构画，以组成一套严密的理论，而说宇宙人生如是如 是。”[17]就是说，西方哲学以经验界知识为根据，注重实验之术，所以于物理世界必多所发明，但中国哲学不同，中国哲学既不以知识为根据，也不注重实验， 反而好空想、喜玄谈，于科学进步、人生丰华都不利。在获得真知的程序上，张 岱年认为中国哲学注重的是神秘的觉悟与缺乏根据的推理，而轻视理论的说明、 逻辑的论证。他说：“重了悟而不重论证。中国哲学不注重形式上的细密论证， 亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真 的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够；
而不必更 作文字上细微的推敲。可以说中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证， 而不注重逻辑的论证。体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经 验乃得到贯通，如此即是有所得。中国思想家的习惯，即直接将此所悟所得写出， 而不更仔细证明之。所以中国哲学家的文章常是断片的。”[18]在张岱年看来，中 国哲学既不注重形式上的细密论证，也没有形式上的条理系统，它满足于生活经 验的解释，对于经验无法说明的现象，则诉诸于内心的神秘冥证与没有任何科学 知识根据的推演，所以其议论不能不陷于空疏妄谈。总之，依科学认知范式，中 国哲学欠缺科学所要求的实验、实证，非但欠缺这些“科学元素”，而且被玄谈、 空疏、臆造等“非科学元素”所挤占，因此说，科学认知范式这面魔镜，使中国哲 学中的“妖”现了原形，只有驱逐这些“妖”，中国哲学才能回到人间。这应该是中 国哲学者以科学认知范式认知、理解和评价中国传统哲学的初衷之一。

如上即是在科学认知范式下所获得的关于中国传统哲学特点的认识， 虽然这些判断有着充分的根椐，但有几个紧要的问题需要做进一步澄明。首先， 有助于更加全面认识中国哲学。对于中国传统哲学特点的分析、研究与判断，可 以依靠任何可能的坐标和方法，但这个坐标和方法必须有助于更加全面、准确地 认识中国传统哲学。科学认知范式的意义之一就在此。由于按照科学认知范式的 主张，哲学研究的对象或内容必须包括自然界及其奥秘，哲学所主张的主客关系 必须承认主客两分，哲学所运用的思维方式必须有理性逻辑思维，哲学议论事象 必须是实事求证。因此，如果中国传统哲学的表现与此相反，中国传统哲学的特 点也就基本上可以确定了。而且，在科学认知范式应用过程中，我们还可以更加 具体的、深入地了解和把握中国传统哲学特点的细节。其次，有助于更新、丰富 中国传统哲学特点。中国传统哲学特点是在漫长的历史中逐渐形成的，即不是一 蹴而就的，这就意味着中国传统哲学特点具有动态中生长、丰满的特性。汉代哲 学对于先秦哲学有了新发展，隋唐哲学对于汉代哲学又有了新发展，宋明清哲学 对于隋唐哲学又有了新发展，20世纪哲学对于宋明清哲学又有了新发展。而这种 现象的发生，既是不同时代人民实践智慧的凝集与升华，同时也因为不同时代都 程度不同地吸收了新的哲学思想与学说，其中，佛教、西方哲学的影响最为鲜明。

从这个意义上说，以科学认知范式为坐标所揭示的中国传统哲学特点，同时也是提示中国传统哲学在特性上必有需要更新、完善之处。这正是科学认知范式又一 意义。最后，科学认知范式关于中国传统哲学特点的判断是相对的。虽然科学认 知范式对于认识、丰富中国传统哲学有着独特的价值，但这并不意味着其关于中 国传统哲学特点的结论具有绝对意义，相反，其关于中国传统哲学特点的判断是 相对的、有限的，即不能将科学认知范式关于中国传统哲学特点判断视为对其他 特点的否定。这是因为，第一，在科学之外，尚有其他坐标与方法可为认识和理 解中国传统哲学特点提供服务，而且这种服务的结论同样是有助于中国传统哲学 的更新与完善的，如人文认知范式的应用，即有此效果；
[19]第二，应用科学认 知范式分析所获得的结论也不全然合理，如关于议论风格“玄谈臆想”的判断，并 不完全符合中国传统哲学本貌；
因此，科学认知范式的效应是需要我们谨慎对待 的。

作者：李承贵