试论中国小康社会的政治前提和道德预设:什么叫预设前提

关键词：小康社会政治哲学制度社会功利社会

小康社会的提法，原先是和大同社会相对而言的，其明确的表述，最早出于《礼记》。[1]小康社会是传统儒家知识分子梦寐以求的三代社会的写照，在邓小平那里又有一种着眼于当代中国所处的历史阶段而进行的新阐发，成为我国社会主义现代建设的第二步战略目标。党的十六大提出全面建设小康社会，既是对传统中国社会理想及邓小平理论的继承，也是针对我国社会主义发展的新阶段、新形势所提出的新目标，小康社会由此获得了时代所赋予的新内涵。全面建设小康社会，首先必须全面理解什么是小康社会。人们往往倾向于用经济指标来衡量小康水平，然而，这只是小康社会的一个方面。为此，本文试图从政治哲学的角度，探讨中国小康社会的政治前提和道德预设。本文提出如下两个基本命题：第一、小康社会的政治前提，在于它是一个制度社会；第二、小康社会的道德预设，在于它是一个功利社会。

一、制度社会：小康社会的政治前提

制度（ititution）的定义，在不同的学者那里往往有不同的表述。例如，制度主义经济学的代表人物凡布伦将制度定义为“在一个时期里所通行的思维习惯”；康芒斯认为制度是“控制个人行动的集体行动”[2]；德国经济学家史漫飞、柯武刚给制度下的定义是：“制度是人类相互交往的规则。”[3]本文所说的制度，和上面列出的几种说法有一致之处，它是指一种广义上所说的制度，泛指一切规则和约束，不仅包括有形的、正式、成文的约束，如成文法、规章，还包括无形的、非正式的、不成文的约束，如道德习俗，意识形态。制度一词，字面上理解，便是“限制在某个合适的度以内”，便是“制”事于“度”内，“制”人于“度”内，可见，“限制”乃是制度的最基本的要义，制度是要给人们提供一种行为的规范。这种行为规范，可能是在人类社会实践中长期演化而逐步形成的，也可能是通过人类的理性构建产生。制度的作用在于限制欲望的无限扩张，在于限制权力的滥用，在于制止任意行为和机会主义行为，在于给人们提供一个可以预期的行动空间，从而调整规范自己的行为，促进社会的协调，化解人与人之间的冲突，降低和节约交易成本，由此形成良好的社会秩序。制度影响人的预期，而预期则影响人的行为，人的行为进而影响整个社会的方方面面，在这个意义上讲，制度是社会的命门，制度的缺损和崩溃，预示着社会的解体。

制度是制度主义经济学的中心词汇，无论是以凡布伦、康芒斯为代表的旧制度主义，还是以科斯、诺斯为代表的新制度主义，都十分重视制度的价值。现代化理论也一致主张将制度化能力和程度的高低，作为政治现代化的一个重要指标[4]。政治生活中的制度，更是事关天下兴旺、国运兴衰。[5]这正如《商君书》中所讲的那样：“凡将立国，制度不可不察也。”

各个社会、各个国家在各个不同的时期，都有着特定的制度，其表现形态，千差万别。但是，有制度的社会，并不等于本文所说的制度社会，我们所说的制度社会，是小康社会本身所具有的特殊内涵。这要从小康社会的历史阶段去理解。小康社会，不同于传统的皇权社会、宗族社会，而是现代社会，具有现代性（modernity）这一最根本的特质，它不同与传统的人治社会，也不同于未来的共产主义无国家无阶级的“自由人联合体”式的社会，它是法治社会，其背后体现的是一种理性主义的精神。所以本文提出，现在我们所奋斗的小康社会，其政治前提，正在于它是一个制度社会，这就是说，政治权威的制度化是全面建设小康社会在社会政治结构层面的关键所在。政治权威制度化的过程，也是一个从传统向现代过渡的过程，用马克斯·韦伯（MaxWeber）的话来讲，便是政治权威从“卡里斯玛型”、“传统型”向“理性型”转变的过程，其间最根本的一条，便是政治权威的制度化、非人格化、理性化。韦伯区分了三种理想类型的政治统治方式，在他看来，“卡里斯玛型”统治依靠的是领袖个人所具有的超凡魅力，“传统型”统治（如家长制、长老制），依靠的是历来适用的传统，而“理性型”统治依靠的则是“非个人的制度”。[6]韦伯没有言明的是，他所谓的“理性型”统治权威，实际上也就是宪政中的政治权威。因为只有在宪政制度下，统治者的行为和权力才可以得到有效的监督制约，统治者才能克服随意性，按规章行事。

小康社会在古人那里，就明确地包含了“制度社会”的含义。《礼记》中写道：“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤智勇，以功为己。”[7]“以设制度”，道出了小康社会的本质方面。《礼记》在另外一处地方还写道：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”[8]在古人看来，有了制度，然后才有君臣父子的秩序。当然，古人所谓的制度，不仅包括分封建制，还包括社会礼制，甚至还包括田产制度，所谓“以设田

我国改革开放的总设计师邓小平在总结历史经验教训的基础上，英明地指出：“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想、作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[13]这句话是至理名言，值得我们反复思考和体会。邓小平提出三步走、第二步实现小康社会的战略目标，号召为实现四个现代化而奋斗，同时又强调制度建设的重要性，这实际上也是小康社会、现代社会与制度社会的内在一致性的体现。江泽民同志在党的十六大报告中，更是直接而明确地指出：“要着重加强制度建设，实现社会主义民主政治的制度化、规范化和程序化。”[14]党的十六大报告中，提到了大量的具体制度建设方面的问题。对制度建设的重视，可以说是十六大报告的精彩之处之一。

当然，对制度的理解应当是多层次的。不同层次、不同领域的制度纵横交错，构成一个社会的经纬，从而维系社会的正常运转。一个社会的构成要素，大致要包括政治的、经济的、文化的三个层面的制度，政治上要有一个权威得以维持的制度，在现代社会就是宪政国家；经济上要有一个资源配置和交换的制度，在现代社会就是市场；文化上则要有共同的信仰系统。这三个方面共同作用，构成一个社会的基本要素。全面建设小康社会的目标，给我们提出了全面的要求。这就是说，我们要建设社会主义宪政国家，建设社会主义市场经济制度，建设社会主义精神文明。然则，如果我们进一步考察，还会发现，现代市场制度的建立，很大程度上也要依赖于国家和道德提供制度基础。这一见解早在现代市场经济制度的设计师亚当·斯密那里，就有充分的论述。[15]建设小康社会、实现现代化的过程，在一定意义上讲，就是制度化的过程。有中国特色的社会主义制度，必定同时也是有中国特色的“制度社会”。

既然小康社会的政治前提就是制度社会，那么，我国的制度社会应当如构建？笔者以为，当代中国制度社会构建最核心的基本问题，正如党的十六大报告指出的那样，就是如何“把坚持党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一起来”[16]。党的十六大英明地指出：“宪法和法律是党的主张和人民意志相统一的体现。必须严格依法办事，任何组织和个人都不允许有超越宪法和法律的特权。”[17]这句话可以说是我们建设社会主义宪政国家的指南。在这一意义上讲，制度社会也是一个平等、公正的社会，因为良好的现代制度的真谛在于其普适性，它要规范所有人的行为，包括统治者和被统治者。所以美国学者约翰·罗尔斯（JohnRawls）说：“学问之道在于真，制度之道在于正。”[18]我们必须从中国的国情出发，借鉴古今中外一切人类政治文明中有价值的经验，为我所用，扬长避短，循序渐进，谨慎试验，锐意创新，构建有中国特色的制度社会，推动我国社会主义事业的发展。

二、功利社会：小康社会的道德预设

每个时代和社会都有其特定的道德预设，道德发出指令和召唤，提醒人们应当如何为人处事，道德的约束是柔性的，其力量却不可小觑。小康社会的道德预设是什么？要回答这个问题，同样必须先弄清小康社会的特性。《礼记》中说的小康社会是“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，而大同社会则是“大道之行也，天下为公”的状况。这表明，小康社会中有明确的“私”的观念和“私”的现象的合理存在，而大同社会则是一个“公”的社会。大同社会天下为公，不分你我，道不拾遗，夜不闭户，相亲相爱，共同生产，何其美好，何其祥和！然而，美好的憧憬并不能代替严峻的现实，在“私”的存在尚具合理性的时代，我们就必须正视这一问题，而不是超越历史阶段去废除它。小康社会中“私”的存在既然是不可避免的，那么它所要求的道德体系，就不可能在完全公而无私、公而忘私的基础上构建。当然，需要注意的是，《礼记》中所描述的小康社会是一个传统私有制社会，而我们今日所说的“小康社会”，则是社会主义初级阶段的非私有制社会，有私有制存在，并不等于是私有制社会，社会主义初级阶段承认“私”的合理存在，承认个人的合理私利的存在，但决不是全盘私有化。当代中国小康社会所处的历史阶段决定了小康社会要在尊重私利的基础上构建一种社会主义功利道德。

所以，小康社会的道德预设，在于它是一个功利社会。笔者提出“功利社会”的概念，用以概括小康社会的道德预设。这一概念的好处在于它首先承认了“私”的合理性，承认了“利”的合理性，同时又不仅仅局限于此，因为所谓“功利”，不仅仅是指个人的一己之利，还包括集体的、社会的利益。在这个意义上，邓小平提出的三个“有利于”[19]的标准，亦可作为功利社会的另一个注脚。功利道德体现了一种尊重历史发展阶段、尊重现实人性的务实精神，它是可行的民众的道德，而不是可望不可即的圣贤的道德。

西方思想史中的功利主义是近代以来的一种理论，其代表人物有边沁、密尔等思想家，其信奉的基本信条是，个人功利之和导致社会功利，衡量一件事情之好坏，要看它能够给所涉及的最大多数的人们带来最大的好处。人们往往用“效果主义、功利原则、最大化原则”来概括边沁式的功利主义理论[20]。功利主义大师边沁在其《道德与立法原理导论》开篇即说：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。”[21]边沁接着指出：“功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。”[22]边沁还特别强调，功利主义所考虑的功利并仅仅指个人的功利，如果利益相关者是共同体，那么就应当考虑共同体的功利，但是，功利主义以个人主义为前提，还是十分明显的，边沁指出：“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。”[23]晚近以来，西方功利主义日益式微，美国学者罗尔斯便提出了一种关于正义的理论和政治自由主义的理论，试图以复活康德的方法代替功利主义，从而拯救西方自由主义的危机。就本文所涉主题而言，罗尔斯提出的“公共理性”的观念，值得我们注意。罗尔斯认为，公共理性是一种介于利己主义与利他主义之间的一种道德追求和理性考量，由于它同时联结自我与他人，因此，公共理性可以成为一种新的政治社会的思维方式[24]。

中国的儒家思想传统中长期存在着“义利之辨”，显然，儒家强调的是“义”。《论语》中说：“君子喻于义，小人喻于利。”[25]又说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”[26]好义还是好利，成为儒家区分君子和小人的主要标准之一。《孟子》开篇即提到孟子跟梁惠王说“何必曰利”，孟子说得很清楚，如果上下争着夺利，社会的秩序就无以形成[27]。不义而富且贵，于我如浮云，这是典型的儒者对“义”和“利”的认识的生动概括。儒家主张“义”高于“利”，在对待人们之间的交往上，就难免以一种高调的圣人道德来要求普通民众，所谓以德报德，以直报怨，犯而不校，宽容忍让，这种道德的本质是不等利交换[28]，好人总是吃亏的，因此，它固然十分高尚和美好，却无法成为多数人的行为。而中国古代的法家，则主张“利”是最重要的，为了“利”，可以放弃“义”，背信弃义是法家主张的控制他人的工具之一。曹操的名言可以作为其基本道德信条：“宁叫我负天下人，不可天下人负我。”这样，忠厚老实的人也是吃亏的，同样是一种非等利交换的道德。

适应市场社会的道德，必定是一种等利交换的道德。市场社会之核心要义，就是等利交换。这种等利交换在道德上体现为以牙还牙，以眼还眼。这种现代市场社会所需要的道德，亦即小康社会的道德，在亚当·斯密那里有精辟的论述。斯密作为现代市场制度的设计师，同时对现代市场社会所需要的道德前提予以了充分的关注，他写道：“以其人之道还治其人之身和以牙还牙似乎是造物主指令我们实行的主要规则。我们认为仁慈和慷慨的行为应该施与仁慈和慷慨的人。我们认为，那些心里从来不能容纳仁慈感情的人，也不能得到其同胞的感情，而只能象生活在广漠的沙漠中那样生活在一个无人关心或问候的社会之中。”[29]

需要注意的是，功利社会并不等于自私自利的社会，因为功利的考虑和衡量关注的不仅仅是一己私利，而是要将他人的损益纳入考虑范围之内，所谓要考虑相关人员的“最大多数的最大幸福”，正是此意。这也就意味着，功利社会的人们是理性的人，他在行事之前，总要考虑其行为的后果，给自己和他人带来多大的收益，又需要承担哪些成本，这样，人的行为便有了可预期性。理性的人不一定是自私自利的人，自私自利的行为是合理的，是可以理解却无法作出预期的，利己是无可非议的，但却未必是理性的，因为自私自利行为可能恰恰损害社会的功利，最终也危及自身的功利。这也就是康德哲学对“合理的”（rational）与“理性的”（reasonable）的严格区分[30]。在这个意义上讲，功利社会也就是“公利”社会。

缺乏功利考量的社会，并不一定是完美的道德社会，恰恰相反，极有可能是一个混乱无序的社会，一个道德虚无的可怕的社会，例如文化大革命时期的中国便是如此，那时的人们忙着斗私批修，狠斗“私”字一闪念，以对共产主义的憧憬和幻想，代替实际的经济建设和社会实践，不计后果，不计成本，鲜有功利的考量，其后果则是十年浩劫，社会主义事业遭到重创。历史经验告诉我们：空洞的利他主义，高调的理想道德，否认人的历史性，否认人的现实性，缺乏人文关怀，必然导向道德的堕落和虚无。在一个社会生产力还不够发达的时代，恰恰是功利道德，能导向合理的社会秩序。大同社会的无私利他，不能提前在小康社会实行，否则就要犯无视历史阶段的错误。

然而，是否小康社会就不需要无私利他的美德呢？不是。任何社会都希望无私利他，这反映了人们对高尚的道德的追求。但是，作为规约人们的道德约束，在小康社会却不能无限拔高，只能着眼于社会主义的功利道德。比如，见义勇为，舍身取义，其实是任何时代都提倡的，但它只是特定的危机时刻对人的高要求，不是在日常情况下对普通人的行为作出的道德召唤。我们必须把例外情况下的道德与日常生活中的道德进行区分。因为，假如只有完全的无私利他才是道德的，那么我们社会中的绝大多数人便是不道德的了。可见，无私利他不能作为小康社会的道德前提。小康社会是功利社会，它高扬的核心价值是正义或曰公平，而大同社会则是利他社会，它高扬的核心价值乃是奉献与仁慈。奉献和仁慈固然美好，但正如亚当·斯密所指出的那样，它不过是社会这个建筑物的装饰品，而“正义是支撑整个大厦的主要支柱。如果这根支柱松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑物就会在顷刻间土崩瓦解。”[31]

党的十六大报告指出：“要建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系。”[32]这个见解十分英明深刻。它说明我们追寻的道德，必须与社会主义市场经济相适应，这种道德，在笔者看来就是一种谋求公平正义的等利交换的功利道德。只有这种道德，才能与市场制度的契约精神、平等精神、交换意识相一致。十六大报告也提醒国人，我们在进行这种道德建设时，不仅要借鉴西方的功利主义道德中的有价值的成分，同时要注意吸收传统中国文化中的道德资源，用一种作为公平的“义”来统摄人们对“利”的合法追求，从而提升全民族的道德水平，建设社会主义小康社会的新道德、新文化。

三、制度社会与功利社会的内在联系

小康社会是制度社会，也是功利社会。制度社会和功利社会在本质上并不是截然分开的，而是具有内在的联系的。这可以从两个方面进行考察。

首先，功利道德的社会，有助于制度社会的构建。我们可以作一个简单的假设，来考察制度社会与功利社会之间的关联。在一个4人居住的集体宿舍内，大家共用一个公共水房。公共水房值日制度如何可能形成呢？4人中如果有一人具有利他精神[33]，每天打扫公共水房，这样，值日制度就不可能形成。因为，其他人觉得水房很干净，没有打扫的必要，他们愿意享受这样的免费之旅，搭个便车。如果人人都是利己的，不愿意多付出劳动而让别人占便宜，那么最终公共水房必定无人打扫，到一定时候，当几个人觉得需要有一种合理的安排时，轮流值日的制度便形成了。不过，话又得说回来，如果大家完全没有功利的考虑，觉得可以在一种肮脏的环境下生活而仅仅投身于某种空洞的貌似更高尚的信仰追求，那么这种制度也无法形成。只要不是人人都是利他者，就会有人搭便车，这对于利他者来说便是不公平的，因为利他者总是吃亏的。在这里我们清楚地看到：功利的考虑促成了制度的形成。我们也不免想起亚当·斯密的那句反复被人引用的话：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己需要，而说对他们有利。”[34]

其二、制度社会的形成，也意味着道德作为一种无形的制度在约束人们的行为，从而保证了个人和社会功利的实现。如前所述，制度本身就包含了道德。制度社会不同于其他传统社会就在于它将道德写进制度，以制度来确保道德的维系，保障个人和社会功利的增进，而不是仅仅满足于道德说教和个人的内在修炼。制度好，道德的人才可能做好事，不道德的人就无能肆意妄为；制度不好，道德的人不仅无法行善，还要遭到伤害。制度不论是何种形态，都使遵从制度的人的行为变得具有可预期性，这就降低了由于不确定而造成的成本，节省了交易成本。制度发挥约束作用，惩罚违规的人，从而保障了其他人的权益。制度使人类走出霍布斯丛林，从而得以实现个人的功利，而社会的功利亦由此得到增加。正是在这个意义上，西方有学者用“制度资本（ititutionalcapital）”[35]的概念来说明制度对于一个社会的重要性。

总之，“制度社会”和“功利社会”相辅相成，其间有着本质的内在的逻辑一致性，二者都统一于“小康社会”这一概念之中。这也就是为什么党的十六大要提出“全面建设小康社会”，因为，仅有经济和物质文明的发展，没有制度和道德的发展，没有政治文明和精神文明的发展，便不可能有真正的小康社会。

四、小结

党的十六大报告指出，小康社会是社会主义市场经济充分发展的社会，是社会主义政治文明和社会主义民主政治充分发展的社会，是社会主义精神文明和社会主义文化充分发展的社会，是社会主义物质文明、政治文明和精神文明协调发展的社会。[36]十六大报告为全党和全国人民指明了新时期奋斗的目标，并号召我们与时俱进，“发展要有新思路，改革要有新突破，开放要有新局面，各项工作要有新举措”[37]，具有极其重要的战略意义。只要我们准确而全面地把握什么是小康社会，抓住“制度社会”这一政治前提与“功利社会”这一道德预设，我们一定能以不变应万变，实现全面建成小康社会的理想，从而为大同社会即共产主义社会的到来打下坚实的基础，实现中华民族的伟大复兴。