论黑格尔法哲学理论体系中的自由概念 黑格尔的法哲学

论黑格尔法哲学理论体系中的自由概念

随着“文化大革命”的结束和改革开放的深入，极“左”思潮从意识形态 中的主流地位逐渐退出，人们开始能够比较客观地、实事求是地看待在人类思想 史上出现过的各种思想流派和学术观点。一个时期以来，人们从黑格尔的哲学体 系以及他的法哲学理论中，发现了许多令人耳目一新的思想和观点，它们开启着 当今人们的心智，促进着人类理性的发展。但是，黑格尔的哲学是一座巨大的智 慧宝库，随着人们对黑格尔的哲学体系以及对他的法哲学理论的研究的深入，必 然不断地会有新的发现。其中，黑格尔《法哲学原理》中的自由概念，就是一个 尚待人们重新认识和发掘的重要范畴。

一、“自由思维”是黑格尔构造法哲学理论体系的主体 在黑格尔看来，他的《法哲学原理》这本以国家学为内容的哲学著作， 它的任务“在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个 人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想 一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛， 是同样愚蠢的。131因此，黑格尔的《法哲学原理》也只能从现实的、人们已经达到的关于国家学的认识成果出发，通过他的研究把现有的关于国家学的理论向 前推进一步。黑格尔在《法哲学原理》的“序言”中说：“不言而喻，自从法律、 公共道德和宗教被公开表述和承认，就有了关于法，伦理和国家的真理。但是， 如果能思维的精神不满足于用这样的方法取得真理，那么真理还需要什么呢？它 还需要被理解，并使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维说来 显得有根有据。这种自由思维不死抱住现成的东西，不问这种现成的东西是得到 国家或公意这类外部实证的权威的支持，或是得到内心情感的权威以及精神直接 赞同的证言的支持都好。相反地，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知 道在内心深处自己与真理是一致的。

对于现存的关于法、伦理和国家的真理为什么需要“自由思维”的“理解’， 黑格尔说出了他的充分理由。他指出：“天真心灵所抱的态度是简单的，它十分 信赖地坚持大众所接受的真理，并把它的行为方式和一生固定的地位建立在这种 巩固的基础之上。这种简单态度马上会遭到想象上的困难，那就是怎样从那些无 限分歧的意见中区别和发现公认而有效的东西；
这种困惑会很容易被看做对待事 物正确而真正的认真态度。……因为，如果他们真是为了公认而有效的东西，而 不是为了意见和存在的空虚性和特殊性，他们就会坚持实体性的法，即伦理和国 家的命令，并据以调整他们的生活。可是进一步的困难却来自这一方面，即人是 能思维的，他要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础。151黑格尔把“规律”分 为“自然规律”和“法律”两类，他以人们对法或法律的不同看法为例指出：“我们 对法律也完全按照它们存在的那样去学而知之。市民就是这样地多少获得对法律 的知识。而实定法学家也同样只是死抱住现成的东西。但是，在法律方面，所不 同的在于他们激起考察的精神。各种法律之间的分歧，就已引人注意到它们不是 绝对的。法律是被设定的东西，源出于人类。在被设定的东西和内心呼声之间会 发生冲突，或者彼此符合一致。人不只停留在定在上，也主张在自身中具有衡量 法的尺度。他固然要服从外部权威的必然性和支配，但这与他服从自然界的必然 性截然不同，因为他的内心经常告诉他，事物应该是怎么一个样儿，并且他在自 身中找到对有效东西的证实或否认。

在自然界中有一般规律存在，这是最高真理，至于在法律中，不因为事物 存在而就有效，相反地，每个人都要求事物适合他特有的标准。因此，这里就有 可能发生存在和应然之间的争执，亘古不变而自在自为存在的法和对什么应认为 法而作出规定的那种任性之间的争执。”171“恰恰在自在自为地存在的法和任性 所认为的法的对立中，包含着一种需要，对法加以彻底的认识。在法中人必然会 碰到他的理性，所以他也必然要考察法的合理性。这就是我们这门科学的事业，它与仅仅处理矛盾的实定法学殊属不同。关于认识法，……各种理论跟定在的东 西闹对立，并希求表现自己为绝对正确的和必然的。现在有更特别的需要来认识 和理解法的思想了。由于思想已提高为本质的形式，人们必须设法把法作为思想 来把握。181“如果把内心的感情、倾向和任性跟实定法和法律相对立，哲学至少 不能承认这些权威。暴力和暴政可能是实定法的一个要素，但这种情况对实定法 说来不过是偶然的，与它的本质无关。

很显然，在黑格尔看来，1.人们既然能够谈论和承认现有的法律、公 共道德和宗教，就说明人世间现有的关于法、伦理和国家的理论是真理。但是， 人们对这种现有的关于法、伦理和国家的真理的承认，是以天真心灵所抱的简单 态度为基础的。同时，对于现存的关于法、伦理和国家的真理，在不同的人们之 间存在着无限分歧的意见。况且，在实定法中还存在着某些与法的本质无关的暴 力和暴政的因素。这种情况是“能思维的精神”所不能满意和满足的。因而，对于 现存的关于法、伦理和国家的真理，需要“能思维的精神”对它们进行自己的“理 解”；
2.只有通过这种“能思维的精神”对这些真理进行“理解”之后，才能使既有的 关于法、伦理和国家的真理的合理的内容获得合理的形式，使现有的关于法、伦 理和国家的真理显得有根有据，令人信服；
3.这种“能思维的精神”在“理解”现有 的关于法、伦理和国家的真理时，它应当是自由的，从而表现为一种“自由思维”。

这种“自由思维”作为“理解”的主体，它既不管这些现成的真理已经得到国家和公 意这类外部实证的权威的支持，也不管它们是得到内心情感的权威以及精神直接 赞同的证言的支持，而是坚持要从其自身出发，要求知道在内心深处它自己与真 理是一致的；
4.只有经过“自由思维”的理解，并且超越现存的关于法、公共道德 和国家的真理，才能达到它们的内容和形式、特殊性与普遍性，以及偶然性和必 然性的统一，成为一种主观与客观相符合，从而具有更大合理性的真理。由此可 见，黑格尔的《法哲学原理》的理论体系，是建立在“自由思维”对既存的关于法、 伦理和国家真理的“理解”基础上的。或者换句话说，黑格尔的《法哲学原理》理 论体系，就是由他所说的“自由思维”对既存的关于法、伦理和国家真理进行“理 解”的结果和产物，因而“自由思维”也就成为黑格尔构造他的法哲学理论体系的 主体。

不仅如此，黑格尔运用“自由思维”对既有的关于法、伦理和国家的真 理进行“理解”必要性和必然性，适合于黑格尔对于一切现存的真理性认识成果的再认识活动和过程，不论它们是关于精神世界的真理性认识成果，还是关于自然 世界的真理性认识成果。其目的就是“在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识 内在的实体和现在事物中的永久东西。1101换言之，运用“自由思维’对现存的一 切真理性认识成果进行“理解”，就是对它们从理论上进行批判，寻求其在更深刻 的程度上和更广阔的范围内本质和规律，推进人类对于精神世界和自然世界认识 的发展。这也正是黑格尔坚持“凡是合乎理性的东西都是现实的；
凡是现实的东 西都是合乎理性的”的真实含义。

二、黑格尔的法哲学理论体系是从“自由意志”出发，至IJ“自由王国” 的实现 黑格尔运用“自由思维”对既有的关于法、伦理和国家的真理进行“理 解”的活动和过程，是以“自在自为的自由的意志”为出发点的。为了使这种“理解” 活动和过程能够顺利进行，黑格尔必须解决这样两个问题：一是何以自由思维对 关于法、伦理和国家的真理进行“理解”的活动和过程，是以“自由意志”，准确地 说是以“自在自为的自由的意志”为出发点的？在自由思维与自由意志之间，或者 说在思维与意志之间究竟是一种什么样的关系？二是既然是法哲学理论体系， “法，，与“意志’或“法，，与“自由意志”之间，究竟是一种什么样的关系？ 关于思维和意志之间的关系，黑格尔指出：“精神一般说来就是思维， ……思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能， 意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在冲 动的那种思维。112这就是说，意志是思维能作出决定的特殊方式。它具体表现 为：“我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来。113关于法与 意志之间的关系，黑格尔认为：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的 地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于 法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那 精神的世界。114如果我们把黑格尔的上述言论，用我们大家都能清楚的语言表 达，可以转换成如下的表述：一般地说来，精神就是思维，思维注重的是理论态 度；
意志是特殊的思维方式，它注重的是实践态度。意志是把自己转变为“定在”， 即把自己转变为现实的思维；
一般的说来，法的基地或法的基础是精神的东西。以精神的东西作为基地或基础的法的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以 自由就构成法的实体和规定性。意志的自由根源于前文所说的“自由思维”，因而 整个法的体系是实现了的自由王国。用线性的关系图可表示为：
需要说明是，在这幅线性关系图中上下两行的每一列之间，都存在着 一种对应关系。从普遍性的“精神”来看，“精神”是通过“思维”和特殊的思维方式 “意志”，最终达到“思维的定在”，即实现了的思维或转变为现实的思维。从“精 神”的一种具体形式的“法”来看，“法”在精神的基地上，由“自由思维”的“理解” 过程所决定的“自由意志”出发，最终达到“实现了的自由王国”。这种“实现了的 自由王国”，也是一种“思维的定在”，或者也可以说是“自由思维的定在”，即自 由思维的实现。

在黑格尔看来，自由是意志的根本规定，自由的东西就是意志；
自由 只有作为意志，作为主体，才是现实的。从黑格尔法哲学理论体系中的“自由意 志”到“实现了的自由王国”，必须经历一系列的发展过程。由于作为法哲学理论 体系逻辑起点的自由意志，是一个自在自为的和没有任何内容或内在规定性的存 在形式，因而它还需要在它的对立面的基础上，通过对立面对其进行规定而发展 成为自身内部的整体，获得形式的普遍性。当“自在自为的自由意志”一旦成为法 哲学意义上的“人”，并且具有自己的“人格”和“权利的能力”，就必须根据“法的命 令”“成为一个人，并尊敬他人为人。1151于是，“法首先是自由以直接方式给与 自己的直接定在，即（一）占有，就是所有权。在这里自由是一般抽象意志的自 由，或者，因而是仅仅对自己有关的单个人的自由。（二）人使自己区分出来而 与另一人发生关系，并且一方对他方只作为所有人而具有定在。他们之间自在地 存在的同一性，由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移 转于他方而获得实存。这就是契约。（三）在自身中区分的意志，其区分是像那 样在对它自己相关中，而不是像那样与他人区分中发生的，这种意志，作为特殊 意志，是与自身，即作为自在自为地存在的自身相殊异而对立的。这就是不法和 犯罪。” 在这里，“自在自为的自由意志”通过“所有权”中的“取得占有”，表现为单 个人的特殊的“自由意志”。但是，在人世间，每一个作为主体的单个人都会有自 己的“自由意志”，他们都会通过“所有权”中的“取得占有”，使自己的“自由意志”表现为与他人不同的特殊的“自由意志”。这样，“自由意志”再通过“所有权”中的 “物的使用”和“所有权的转让”，过渡到“契约”。在“契约”中，当事人双方各自特 殊的“自由意志”，被设定为“同一的意志”。但是，这种同一的意志只是相对的普 遍意志，从而仍然是与特殊意志相对立的。因为“契约中的合意固然产生请求给 付的权利，然而给付又依存于特殊意志，而特殊意志本身可能违反自在地存在的 法而行动的。所以这里就出现了早已存在于意志本身中的否定，而这种否定就是 不法。1171换句话说，由于人的特殊意志都有可能表现为任意而偶然的见解和希 求的行动，不法也就具有了它的必然性。于是，“自由意志”经由“不法’中的三个 环节，“在犯罪中被扬弃了的直接性通过刑罚，即通过否定的否定，而导向肯定 ——导向道德。” 由于“在道德领域中，他人的幸福也被牵涉到而成为问题”，1191因而 道德作为人的自由或自由意志的行动动机，通过“故意”、“意图”和“善”，分别表 现出“责任”、“福利”和“良心”。“所以，这一运动就是对自由今后的基地即主观性 进行加工，把这一最初是抽象的即与概念有别的主观性变成与概念相等的东西， 从而使理念获得真正的实现。这样一来，主观意志就同时规定自己为客观的，从 而是真正具体的。

黑格尔指出：“伦理是自由的理念”，“伦理性的东西就是自由”。1221 显然，在黑格尔看来，“伦理”是“自由”的本质，在“自由”中包含着“伦理”，自由 的概念通过“伦理”表现出来，从而“伦理性的规定构成自由的概念”。1231在《法 哲学原理》正文“第三篇伦理”中，“家庭’、“市民社会”和“国家”是“伦理”运行的 三个环节，或者换句话说，“家庭’、“市民社会’和“国家”是作为构成自由概念的 三个伦理性的规定。在以爱为规定性的“家庭”中，已经具有现实的自由意志的个 人，必须放弃自己的独立性，使自己在配偶、子女和家庭其他成员的身上获得承 认，以统一的家庭权利为自己的权利。但是，随着每一个家庭都通过父母，特别 是父亲的死亡而引起家庭的自然解体，而家庭的自然解体所带来的财产继承问题， 导致家庭的统一感越来越淡薄，以至于家庭一般都以独立的具体的人自居，并且 相互见外地对待着。这种情况在家庭概念中的伦理理念的表现，是通过“结合在 家庭的统一中的各个环节必须从概念中分离出来而成为独立的实在性”，从而“构 成了伦理性的东西的现象界，即市民社会。”1241市民社会作为“独立的单个人的 联合”，这每一个“独立的单个人”都是自由的，他们之间的关系也都是平等的。而通过市民社会建立起来的“国家是具体自由的现实”。

至此，黑格尔的作为法哲学理论体系出发点的自在自为的“自由意志”， 由它的抽象的、形式的和空洞的存在，在经历了一系列的发展过程之后，成为客 观的和具体的存在，最终自由在“国家”中实现。当然，黑格尔在这里所说的“国 家’，是指在他的法哲学意义上的国家，而不是现实世界中的任何一个具体的国 家。

三、黑格尔法哲学理论体系中的“自由”概念的理论和实践意义 黑格尔的“自由思维”及与其相关的“自由意志”概念，明显是对前辈们 的“天赋人权”理论中的“自由”思想的继承。在黑格尔看来，人的“自由思维”和“自 由意志”是人与生俱来的，它是人与动物的根本区别。他说:“精神一般说来就是 思维，人之异于动物就因为他有思维。1261“意志这个要素所含有的是：我能摆 脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来。惟有人才能抛弃一切，甚 至包括他的生命在内，因为人能自杀。动物则不然，动物始终只是消极的，置身 于异己的规定中，并且只使自己习惯于这种规定而已。127洛克、卢梭所说的“天 赋人杈’论中的“自由”，主要是从政治学的意义上主张人的“自由”权利，而孟德斯 鸠在《论法的精神》中所说的人与生俱来的“自由”，是人具有做法律所容许的事 情的“自由”——尽管孟德斯鸠所说的“法律”，是根据“自然法”所制定的“人为法从 总体上说，“天赋人权”论者中所说的“自由”，是人与生俱来的一种“权利”，而黑 格尔的“自由思维”却是人的本质，是人作为认识上和实践上的创造性的主体。在 黑格尔的“自由思维”面前，现存的一切真理性的认识成果，都必须接受它的批判 性的“理解"当“自由思维”在“理解”现存的一切真理性的认识成果时，它所追求的 只是作为哲学上的真理，而“哲学上的真理指概念和实在相适合281因此，“自由 思维”在对现存的一切作为具体真理的认识成果进行“理解”时，它既不受既有的 外在权威的限制，也不受个体的内心情绪和感情的制约。

黑格尔的这种“自由思维”，就是爱因斯坦所说的“内心的自由”。爱因 斯坦指出：“科学的发展，以及一般的创造性精神活动的发展，还需要另一种自由，这可以称为内心的自由。这种精神上的自由在于思想上不受权威和社会偏见 的束缚，也不受一般违背哲理的常规和习惯的束缚。1291爱因斯坦的“内心的自 由”是他在少年时代形成的一种强烈的自由意识。当爱因斯坦在四五岁时，曾对 他的父亲送给他作为玩具的指南针以确定方式行动的现象感到十分惊奇，这在他 幼小的心灵中产生出对于宇宙的第一个好奇心。这个没有得到答案的好奇心，强 烈地牵动着爱因斯坦的注意力。到12岁那年，爱因斯坦在他叔叔的引导下亲自证 明出了毕达哥拉斯定理和阅读了那本被他称为“神圣的几何学小书”的平面几何 学教科书，以及其他一些自然科学的通俗读物以后，在他的思想进程中发生了一 次巨大的转折。这一方面使爱因斯坦完全中止了对神学宗教的信仰；
另一方面使 他产生了一种狂热的自由思想和对社会中存在的信念和权威的怀疑情绪。爱因斯 坦告诉我们：“尽管我是完全没有宗教信仰的（犹太人）双亲的儿子，我还是深 深地信仰宗教，但是，这种信仰在我12岁那年就突然中止了。由于读了通俗的科 学书籍，我很快就相信，《圣经》里的故事有许多不可能是真实的。其结果就是 一种真正狂热的自由思想，并且交织着这样一种印象：国家是故意用谎言来欺骗 年青人的；
这是一种令人目瞪口呆的印象。这种经验引起我对所有权威的怀疑， 对任何社会环境里都会存在的信念完全抱一种怀疑态度这种态度再也没有离开 过我，即使在后来，由于更好地搞清楚了因果关系，它已失去了原有的尖锐性时 也是如此。”1301自从爱因斯坦在12岁那年通过对知识的追求第一次获得“一种真 正狂热的自由思想”以后，他在后来探索宇宙本质和规律的科学理论研究活动中 逐步形成了他的哲学——“宇宙的宗教"爱因斯坦的宇宙宗教既不知道照人的形 象而想象出一个上帝，也没有关于上帝的明确观念和教条。因此，爱因斯坦的宇 宙宗教作为他的科学世界观，既没有束缚他的思维活动的教条，也没有限制他的 科学想象力的某种形象，从而使爱因斯坦始终保持着他的“内心的自由”，成为他 在科学的硬座研究活动中的丰富的想象力和深刻的科学直觉的源泉，使他在自己 的科学理论研究活动中自由地创造概念和按照逻辑规则的要求构造科学的理论 体系。可以看出，黑格尔的“自由思维”与爱因斯坦的“内心的自由”，在本质上是 一致的。只有这种“自由思维”或“内心的自由”，才能是人类创造性的主体。人类 正是在这种“自由思维”或“内心的自由”对现存的一切真理性的认识成果的“理 解”或“批判”中，从事创造性的科研理论研究活动，推动着哲学、科学和艺术的 发展。

黑格尔的法哲学理论体系是以“自由思维”为主体通过“自由的意志” 逐步外化并在这种外化的过程中不断地消除个体的自由意志的特殊性、主观性和任性或偶然性，最终达到具有普遍性、客观性和必然性的“自由王国”的过程。这 也就是通过“法，，实现“自由意志的定在”的过程。“自由意志”外化的第一个环 节，就是通过“取得占有”获得“所有权”。所有权使“我的自由”的“这种实在性最初 存在于一个外界事物中”，“扬弃人格的纯粹主观性”，“人唯有在所有权中才是作 为理性而存在的。”1311换句话说，所有权的获得，使人的理性，即“我的自由” 或单个人的自由，才得以存在。对于这一点，正如马克思所说：
“一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和 文化的状态中，都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。

132“生产者只有在占有生产资料之后才能获得自由”。虽然马克思在这里说的是 劳动者的自由与生产资料所有权之间的关系，但是，这种关系与黑格尔所说的人 的自由与人对物的所有权之间的关系，在本质上是一致的。很显然，如果一个人 没有自己对外在物的所有权，他只能给那些已经占有了生存所必需的物质条件的 人做奴隶。一个奴隶是没有自由意志或自由的。正因为如此，在自由或自由意志 的支配下，“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；
人 具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是 从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。” 从理想主义的角度看，每一个人都有权通过占有他们的外在物而获得所有权，从 这方面说每一个人的“自由意志”都是平等的。这种“自由意志”的平等，一方面体 现在通过取得占有而获得“所有权”的权利的平等，即“正义所要求的仅仅是各人 都应该有财产而已”，而不是“要求各人的财产一律平等’。黑格尔明确指出：“关 于财产的分配，人们可以实施一种平均制度，但这种制度实施以后短期内就要垮 台的，因为财产依赖于勤劳。1366在这里，黑格尔所说的契约，是以订立契约的 双方，在自由、平等和正义基础上的等价交换为原则的。

黑格尔的“自由意志”通过“所有权”获得直接的定在即形式上的存在， 再通过“契约”的等价交换，在他人的“自由意志”中获得对自我的“自由意志”的确 认，进一步通过“不法”消除“自由意志”中的任性成分，过渡到“道德”领域。在道 德领域中，“自由意志”通过“善”的具体形式“责任’、“福利”和“良心”的充实，“被 规定为与普遍物对立的主观单一性。这一普遍物，一方面作为内在的东西，就是 善，另一方面作为外在的东西，就是现存世界”。至此，“自由意志”从内在的方 面看，它是善;而从外在的方面看，它就是现存的世界，即由“家庭”、“市民社会”和“国家”构成的现存的人世间的世界。在黑格尔的《法哲学原理〉中，他通过对 市民社会理论的阐述，论证了市民社会与国家之间的关系，突出了市民社会的民 间性，强化了国家的科学性和自由意识。由“独立的单个人的联合”所构成的“市 民社会”及其组织形式，是民主基础上的自治。1381而黑格尔法哲学理论体系中 的“国家”，由于它“在形式上是普遍物，而这种形式的原则本质上是思想，所以 结果是：思想自由和科学自由都源出于国家。因为国家和科学都是“自由思维” 所“理解”的结果和产物，都是“被思考的客观真理和合理性的认识”。因此，“恰 恰是在国家中一切是固定的安全这一事实，构成了反对任性和独断意见的堡垒。

由此可见，黑格尔法哲学理论体系中的“市民社会”和“国家’，都是他的“自由意志” 外化的两具体阶段，只不过国家在范围和自由意志实现的程度上，都高于市民社 会。黑格尔的市民社会和国家理论，既为后世的资产阶级政治家们创建社会化的 现代国家奠定了理论基础，也为马克思构造共产主义的“自由人联合体”提供了直 接的思想资料。

黑格尔的“自由意志”从通过“取得占有”到作为“自由王国”的国家的 形成，是他的也是人类的自由意志外化的过程，从而在人世间实现了“外部的自 由”。这与爱因斯坦所主张的“外在的自由”概念是完全一致的。爱因斯坦在总结 科学发展史和他自己所从事的创造性科学理论研究活动的经验基础上，针对当时 在一些国家中存在的社会政治对科学的粗暴干预的实际情况，认为科学的发展需 要有一个自由的社会环境。他把这种自由的社会环境称为“外在的自由”。他在谈 到这种自由时说：“科学进步的先决条件是不受限制地交换一切结果和意见的可 能性——在一切脑力劳动领域里的言论自由和教学自由。我所理解的自由是这样 的一种社会条件：一个人不会因为他发表了关于知识的一般和特殊问题的意见和 主张而遭受危险或者严重的损害。1431在爱因斯坦看来，要是没有这种自由，那 就既不会有莎士比亚、歌德、牛顿、法拉第、巴斯德和李斯特，不会有文化，不 会有廉价的书籍，不会有艺术的普遍享受，也不会有铁路和无线电，不会有防止 传染病的办法，不会有把人从生产生活必需品的苦役中解放出来的机器，人民群 众自然就不会有像样的家庭生活。

因此，只有在自由的社会中，人才能有所发明，创造出文化价值，推动社 会生产力的发展，提高人类的物质生活水平和精神生活水平，使现代人生活得有 意义。然而，由于科学的理论研究活动在本质上是创造性的，每一项科学理论成 果，特别是那些革命性的科学理论成果在产生以后，与当时社会中的大多数人所 信奉的思想观念或代表社会主流思想的政治统治者的思想观念，往往会发生程度不等的冲突，有时甚至会发生尖锐的冲突，从而使新思想的创立者和传播者们常 常会遭受到其他社会成员和社会权力机构的反对、迫害，甚至有人因此而被社会 残酷地杀害。这种情况，无论是在科学史上还是在人类社会生活中，都曾不断地 出现过。有鉴于此，爱因斯坦指出：“无可怀疑的是：追求真理和科学知识，应 当被任何政府视为神圣不可侵犯；
而且尊重那些诚挚地追求真理和科学知识的人 的自由应该作为整个社会的最高利益。为了争取和实现科学发展所必需的这种外 在的自由，爱因斯坦认为，科学家不应当对政治问题明哲保身，所有的科学工作 者都应当起来为保卫言论自由而斗争，并在这种斗争中，一方面在全体人民中营 造一种宽容的科学精神；
另一方面推动法制的完善，由法律来保证科学工作者从 事科学研究活动的自由。在爱因斯坦看来，社会所提供的包括言论自由和学术自 由在内的自由的学术环填是科学家从事科学理论研究和推动科学的发展所必需 的“第一种外在的自由”，科学家从事科学理论研究和科学的发展还需要“第二种 外在的自由”。

爱因斯坦在谈到科学工作者的“第二种外在的自由”时说：社会或政府应当 为科学工作者提供良好的物质生活条件，使他们“不应当为着获得生活必需品而 工作到既没有时间也没有精力去从事个人的活动的程度”，145“政府能够而且应 当保护所有的教师不受任何经济压迫，这种经济压迫会影响他们的思考。1466 当然，爱因斯坦也清醒地看到，不仅由于科学创造性思维活动所具有的超前性， 科学的创造性思维活动的成果与现实社会中存在的主流思想观念之间的矛盾和 冲突总是不可避免的，而且每一个人的行为既会受着外界的强迫，也要适应内心 的必然，因而“这种外在的自由的理想是永远不能完全达到的，但如果要使科学 思想、哲学和一般为创造性思想得到尽可能快的进步，那就必须始终不懈地去争 取这种自由。

爱因斯坦在这里所说的“内心的必然”，我们可以将其理解为他的“内心的 自由"所不同的是，爱因斯坦所说的“内心的自由”，主要是指作为创造性主体的科 学家、哲学家和艺术家的“内心的自由"一旦这种“内心的自由”经外部条件的启发 和自我的培养形成以后，就成为一种类似于黑格尔所说的那种作为创造性主体的 “自由思维’，只不过黑格尔所说的作为创造性主体的“自由思维”是人或人类生来 就有。爱因斯坦所说的作为科学家、哲学家和艺术家从事创造性认识活动的社会 条件的“外在的自由”是一个需要不断争取、不断斗争的发展过程，而黑格尔的作 为实现了的“自由王国”的“国家”，则是“自由思维”在现实的情况的基础上构造出 来的，是人类所追求的一个对象和目标。在我看来，这种不同，仅仅是一个作为 科学家的爱因斯坦和一个作为哲学家的黑格尔，对自由的切身感受、理解程度和思维方式的不同而已，这两种自由观在本质上是一致。因此，黑格尔法哲学理论 体系中的“自由”思想，对人类的创造性认识和实践活动具有启发意义。