荀子 性恶论 [荀子性恶论研究综观]

荀子性恶论研究综观

正如胡适于《中国哲学史大纲》中所言：
“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政论的 现状所唤起的反动。” 因此在“性恶论”研究的首先，本 着明变与求因的目标，须对其时代背景与理论源流加以综述， 以便于其后在逻辑总体上清晰贯穿这条产生与沿革变迁的 线索。本文第一章主要分为三部分：第一节——荀子之前各 家的性论。人性论之探讨可溯源到孔子言“性相近，习相远”， 孔子对人性善恶指向并未界定阐明，而着重于性的泛同、普 遍的特点，主要是为了强调儒学仁礼对人的道德习惯的教化 与培养。孟子将性论真正的阐发深明，认为人性本质是善， 不善是由于未能尽其才。告子与孟子辩论，强调人的自然本性——“生之谓性”，认为性无善无不善，提出“食色，性 也”。他们都对荀子的“性恶论”起到了重要的影响作用。

在本章第二节中，笔者顺承上一篇中各家之性见，结合儒学 之倡导修养仁义、重视人为与社会之关系——“内圣外王” 的精要思想，与墨家、道家、法家的客观理知和实践性格， 来共同探索荀子性论的思想理论源流。第三节研究“性善” “性恶”之较。一方面，荀子与孟子对“性”的界定不同， 另一方面，孟子“性善”与荀子“性恶”可谓殊途同归，他 们的相同、互通性更值得重视，因此专门独立出一篇来比较 分析两论的冲突与内在关联，对探讨发掘“性恶论”的理论 来源十分必要。

荀子的哲学思想体系是由人性观、天道观、 礼义观与修身观等几大思想观构接而成的一个整体系统。无 论荀子还是孟子，论性的实际应用价值都是投向当时社会群 体的改革，发扬孔门“积极救世”的精神，因此从这一公有 取向出发，讨论人性观不仅仅是为了讨论人性观，而是把握 各种思想价值观内在的同性与通性。张岱年先生说：“自来 论性者，并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、 政治，不得不讨论性。” 荀子在《性恶篇》中也明确提出：
“性善则去圣王、息礼义矣；
性恶则与圣王、贵礼义矣。” 可见荀子提出性恶说是与“行礼义、效圣王”的社会统治整 体的理知观不可分的。所以，作为全文的重要章节，本章在 研究“性恶论”的内涵及其在荀学思想体系中的意义时，将 以分析“性恶论”思想内容为主，分析天道观、礼义观、修身观为佐，挈领的提出这几个思想观中的关键概念如“隆礼” “隆积”“天人之分”“内省修身”，来补充说明“人之性 恶”“性伪有分”“化性起伪”的深刻思想内涵与逻辑线路， 尽可能全面贯通地理解“性恶论”及其在荀学思想体系中的 重大意义。

第三章是从荀子乐论、诗论、赋的研究中探索 “性恶论”在其文艺观中的体现，对其文艺观的现实功用思 想与局限也将有所阐释。在这一章中我们将荀子哲学思想与 美学思想进行互动研究。

荀子的思想如同他的时代，在历 史上富有承上启下的转折意义。他是儒家继往开来的集大成 者，而“性恶论”又使他独异而出——他既不像传统意义上 的孔孟儒家，也不是法家，他批判诸子的同时对诸子学说可 用之处亦有吸纳，在中国思想史、哲学史上开创出荀学一派， 影响深远。在第四章研究“性恶论”之影响时，由于从公允 的角度来看，荀子的思想与儒学之关系是最为基本跟紧密的， 因此笔者将“性恶论”对儒学思想的批判继承与创新作为首 篇论题，接下来将以时间发展脉络结合主要影响的具体学派 ——汉唐学术、宋代理学以及清代朴学分别展开加以阐述， 从而总结评析“性恶论”在中国学术史上的重要地位。

第 一章 “性恶论”的时代背景 荀子名况，字卿，因而又被称 作荀卿、孙卿，《史记•孟子荀卿列传》记载：
“荀卿， 赵人，年五十始来游学于齐……齐襄王时而荀卿最为老师。

……荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝， 信讥祥；
鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒墨道德之行事兴废，序列著数万言，而卒，因葬兰陵。” 由此可 见，生活在战国末年的大思想家荀子，曾顺应时代的潮流， 代表封建地主土地所有制的需要，抱着强烈的结束分裂割据 局面、建立统一集权的封建专制国家的政治愿望，开展他游 说列国的学术思想活动。“战国末年，不但封建制度已经在 各诸侯国稳固地确立起来了，而且具备了结束分裂割据，建 立集中统一的封建国家的条件。反映到意识形态领域，提出 了批判地综合百家之学的任务。当时有一个试图担当这一任 务的人，这就是荀子。” 因此，荀子的学说与当时的政治 需求、社会现实息息相关，他对政治斗争现实、对各个领域 生产发展的成果、对各家各派的学术思想，都进行了理论的 批判总结，并从中吸取继承。

第一节 荀子之前各家的人性论 “性”字的出现可较早 地追溯到《诗经》中《大雅•卷阿》：“俾尔弥尔性”。但 是此处的“性”并非我们所探讨的人性之深义，笔者赞同徐 复观的观点，认为《诗经》中出现的“性”字本义即欲望， 尚未形成哲学内蕴。在这里我们主要分析春秋时代以来的各 家人性论观点。

一般认为，孔子真正地发起了中国哲学史 上的人性问题讨论，《论语•阳货》曰：“性相近，习相远 也。”孔子“对习言性”，区分了性、习，但并未以善恶言 性，也没有展开具体系统的人性论。若将此“性”结合孔子 思想的核心——“仁”，例如“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至 矣。”（《论语•述而》），则可发现，孔子的人性观是由心知层面出发的，即善心，因而“性相近”也就包涵了善端。

这种“性”是人之天性，以“仁”充实“性”，则又意味着 对生理官能欲望的不断突破，“相近”而不“相同”亦暗示 了孔子人性观中对后天学习以求变化的无限可能性，这种 “尽人事，听天命”的“天人相分”观念具有深刻的人文精 神，它已然改变和超越了《诗经》时代“性”字纯粹的欲望 之义。

《中庸》一书中，子思对孔子的人性论思想进行了 深度阐发，虽然荀子不属于子思的思想体系，但是这部书对 孟荀的人性观都起到了重要的影响作用。《中庸》以诚为本， 曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“诚者， 天之道也；
诚之者，人之道也。”子思说的“诚”其实已具 “性善”内涵，它要求一个普遍性与超越性并存的“天”， 要循道就必须要贯彻“诚”的本质，所以“诚”可以连接天 与人，它是一切天道人伦的根本点。但是它将孔子模糊的“天 人相分”观重新明确并提升到了另一个境界——天地参：“唯 天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；
能尽人之 性，则能尽物之性；
能尽物之性，则可以赞天地之化育；
可 以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这种与天地相参的 气概即“天人合一”，是一种既与天地并立又要主宰天地的 精神，荀子在《王制篇》中也表达了这种世界观：“天地生 君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”《不苟》篇中 也将“诚”看作心性根本：“君子养心莫善于诚。”可见荀 子是确实继承汲取过《中庸》思想的。

亚圣孟子的“性善说”与荀子“性恶说”始终是中国哲学史上人性论的重要两 端，同时关系深切，因而笔者将在下一节专门探讨二者。而 《孟子》一书中关于孟子与告子论辩的记载，向我们展示了 另一种自成体系的人性论，即告子的“性无善恶”说。告子 认为“性犹杞柳也，义犹杯棬也。”这里的性是“生之谓性”， 是一种自然属性，所以他还说：“食色，性也。”这一点后 来被荀子所吸收，但是荀子定义的性与单一的动物性已区别 开来，除了“人性”还有“物性”，并且包含心知层面，这 与告子纯粹以动物本能来界定人性是不同的。告子也不承认 心性的道德意义，这种听任于自然的态度与道家有相似之处。

但是若从告子对人性之无定性的角度来看，性无善恶说包涵 了善或不善的所有可能性，这在在理论上仿佛超出了“性善” “性恶”以及“性可善可恶”的各种界定。

墨子虽无人性 论，但他继承孔子的“习相远”，进一步强调了后天“习染” 对人的影响：“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色 亦变；
五入必而已，则为五色矣。故所染不可不慎也。”（《墨 子•所染》）因此，在天人理论上，墨子坚信天的意志却同 时强调“非命”，（孟子之前的哲学家都将“性”与“命” 混为一体），反对迷信天命，鼓励人们积极地尽人事，似乎 是对孔子观念更鲜明的截取与发展，马积高称之为“顺天有 为论”。

老子、庄子为代表的道家亦不论人性，却始终以 “道”、“德”为核心探讨着天人理论，可以说他们的人性 观与天人观同为“自然”。落实于“德”层面上的宇宙论就是道家天人观的根本起点，“致虚极，守静笃”也是着眼于 对人自身价值的肯定，由此来要求无知无欲从而持守住本初 的“玄德”。在这种形而上的天人观念中，对“德”的要求 并不是普通意义上的德行，而是被赋予了超越心知的一种原 始复归价值，也就是顺自然之“道”。老子虽然未尝提及具 体的人性，但是《庄子》外杂篇中却出现“任其性命之情” “性命烂漫”“擢吾性”等言论，可供我们大体窥其复归之 性的人性观。唐君毅称之为“复心言性”：“人心知不外驰 而止于是，是谓以心复心，以复性命之情。” 这种道法追 求天人合一，显示出与孔子天人相分的人性观截然不同的特 征。

在儒、墨、道三家的人性观之外，还有《易传》提出 的“继善成性”：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者 性也。”（《系辞上》）它看似与道家的形上学天道观相同， 实则不然，它虽然吸取了道家的天道理论，承认阴阳相生之 道的首先存在，但是它主要讲求的是，有继、再有善的逻辑 线路，饱含积极有为的进取精神，如“天行健，君子以自强 不息”（《乾•象传》），与道家之“无为”形成对比，在 这一点上反倒与思孟一派的性善观点相近。