中国哲学中的美学情趣 中国哲学有哪些

中国哲学中的美学情趣

中国哲学与艺术之间的美学关系是一种似即非离的游走形式。中国的 美学情趣从起源上看是哲学美学而非文艺美学，它从一开始就具有形而上的特点。

古人所沉思的美学问题首先针对人的一般感性经验。当这种感性经验趋于纯粹， 就提升为美学情趣。这种美学情趣在人对自然的直观中展开,从而获得审美自由。

在中国哲学的审美情趣中，知觉要优先于想象。例如庄子的梦蝶，即所谓“齐物” 的“物化”，就不是出于它的单纯想象，而宁可说是他对于人自身的自然之存在状 况的直观。人与自然的关系是中国古人审美经验中最基本的关系，而人对艺术的 审美情趣是在人对自然的审美经验基础上产生的，并作为后者的衍生物。这是具 有规律性的现象,当然我们就把它概括为审美优先，而不是艺术优先。

从大的规律上看，中国古代美学是审美优先而非艺术优先。中国古代 美学有两大品格:其一：自然主义;其二:人格主义。所谓自然主义，是指审美经验 中对人与自然天然的亲和关系之体验;所谓人格主义，是指古人的审美经验往往 趋于自由人格。自然是审美经验的基质，人格是审美经验的归趣。自然主义为合 规律性，人格主义为合目的性。只是因为人格以合乎自然为最高旨归，亲和自然 要优先于道德目的，所以审美经验的合目的性并非仅为善而已。细察中国古人的 审美经验，道家的自然原则是主流，儒家的道德原则为支流，尽管中国思想史上 儒家的道德本质主义往往占着优势D审美经验在人对自然的直观中展开，从而获 得审美自由，其过程无法言说、不可思议。人与自然的关系是中国古人的审美经 验往往是先于艺术经验且不为后者所范围；
在人对自然的审美经验基础之上延伸 出人对艺术的审美经验，后者作为副产品依存于前者。无论从经验上还是从逻辑 上看，都是如此。古代美学史上庄、玄、禅的美学都不是气源于艺术经验而是起 源于更为基础的感性经验。感性经验渐进地或顿然地趋于纯粹，就提升为审美经验。艺术经验往往是在审美经验已然成熟或审美突破完成以后，才迅速成熟的。

中国古代审美情趣的突破和会通从庄经玄，再到禅，中国古代美学经 历了两次大突破。庄子美学形成了中国美学史上的第一次突破，它具有完全不同 于古代礼乐的文化性质，构造上几乎没有受到儒家传统文化和价值观的影响，表 现为一个新的精神形态一关于人的审美关注、潜在能力和自由创造的哲学。庄子 的齐物论、心斋法和逍遥游奠定了中国古人纯粹的审美经验，这是第一次美学突 破成功的标志。

从玄到禅的发展构成了第二次美学突破。玄学企图以折中儒道的方式 来突破儒家的一统天下，它的目的是引导士的阶层向庄子回归，复兴逍遥传统。

玄学美学选取的突破点是:由对人伦鉴赏的重视进而极度崇尚人格美，由对自然 的观照、体贴进而走向逍遥式的自由，由对情感的推进进而导引缘情的诗学。玄 学美学使庄子在先秦似乎孤立的美学突破衍化成时代的潮流，成为庄子美学的 “普及版”。不过，庄子传统的全面复兴仅是玄学美学突破的初步目标，紧接着， 向禅宗美学的转换酿成了第二次美学突破的纵深发展。

玄学对佛教的接引，学界公认是中国文化史上一个大的转型，同样， 它也构成了中国美学史上一个重要的事件。向秀、郭象的《庄子注》提出，具有 自性的不同个体“独化于玄冥之地”，这一观点促成了从玄学美学向禅宗美学的过 渡。《庄子注》以为，每一个自然之物都具有自性，它是自足的，不同个体之间 并不存在相生的因果关系，它们只是如嘴唇与牙齿一般相互依存而已。所有的自 然之物都处于这种无为、无形的依存关系之中，因此说存在着一个“玄冥之地”。

它把玄学引向对个体存在的进一步哲学反思，它认为，个体的真实存在必然是自 为而非相待的,相应的，这个真实存在却只具有一段极其短暂的时空;与此同时， 庄子式大气磅礴的自然也相应转化为个体的、片断的自然现象，它们各自也只具 有一段极其短暂的时空。这种现象学上的短暂时空，作为个体性高扬的真实条件， 首先在中国哲学史上导出了时空孤立化的观念。时空尤其是时间不再是连续的， 而是片断的，就像音乐中的切分音。《庄子注》是一个标志,从此，儒道哲学传 统的时空观开始走上向佛教的时空观转换之路。我们看到，从玄到禅，自然渐次 离开庄子传统，被孤离于广袤的时空背景，成为空的直观。虽然知情原惟信禅师陈说自己看山水的经验,他第三次所见，“见山只是山，见水只是水”，似乎依然 是庄子和玄学家眼里的那个可亲可游的山水，保持着所有细节的真实和生动，仿 佛是向第一次所见“见山只是山，见水只是水”的常识性、实存性视角的回归，然 而，那是空的眼顿然所见的山水，是他觉悟的直观境界。

从此，古代美学的自然主义传统开始大步走向心化、虚化和境化,并 逐渐向现象主义的新境界延伸和转换。第二次美学突破成功的标志是唐代意境的 诞生。意境缘何而生？它是对境的空观，这种所观之境往往为自然。我们看到， 从庄子的泛神论的“气”和“天籁”(“有”），经玄学的本体论的“无”和准现象的“玄 冥之地”，再到禅宗的宗教现象学的“空”，古代美学经历了两次大的突破，在此 过程中艺术并没有优先。

中国古代美学史不仅发生过两次大的突破，也发生过三次大会通。其 时期分别是先秦、魏晋和明清之际。

第一次，荀子“美善相乐”的美学。荀子理论的基点是性恶论与治情论。

作为一个倚重群体性的现实主义者，他认为道德教化具有普遍意义，提倡治情、 移风易俗和归于政教一统。他主张礼乐并举，说：“乐行而志情，礼修而行成， 耳目聪明，血气和平，移风易俗，美善相乐”。礼与乐并举，但是两者功能不同， 重理性的礼教形成理性群体,有偏向“同”的危险，重感性的乐教形成感情群体， 以“和”弥补礼教求“同”之偏，礼乐会通以教化天下。说他的美学具有综合性，就 是指“美善相乐”的命题，在理论上较好的把道德与审美、艺术综合了起来。其中 心就是将理性群体与感性群体统一到教化这一目标上来，通过移风易俗，最终完 成意识形态的一体化。因此，其会通的基点是道德之善。

第二次，玄学美学企图以综合儒道的方式来复兴庄子的逍遥经验，获 得了成功，代表人物是王弼和嵇康。这次会通不同于第一次之处，在于其立脚点 是以美综合善，换言之，在美与善之间，是审美优先，教化不再重要。例如，玄 学情感哲学以自然情感论的情感本体来超越道德情感哲学，偏于个体情感的弘扬， 强调群体的实现依赖于个体的实现，情(特殊)的净化先于地(普遍)的超升。嵇康就提出，音乐对情感、人格的影响方式是“触类而长，同归殊途”。强调普遍依赖 于特殊，好的群体是由许多好的个体构成的。魏晋审美人格可以定性为逸，逸是 一种自由情结，而魏晋六朝美学史大致可以简要的概括为从逸的人格向逸的艺术 展开之过程。这一时代艺术理论批评中着名的“风骨”、“气韵生动”、“逸格”诸概 念，都将人格与艺术融汇在一起的结晶。古代美学的人格主义特点，在魏晋六朝 美学中尤为突出，“魏晋风度”一词就把它赅括尽了。至于魏晋美学中的自然主义 之盛行，可以去读一读陶渊明。

第三次，明末清初的王夫之(船山）完成了对中国古代美学的总结。

船山也是美学史上的一个奇迹,他先是一位抗清志士，失败以后就隐居起来，以 “六经责我开生面”的文化使命自期。他一方面批评嵇康的声无哀乐论，另一方面 又这样评赏诗歌可以生无穷之情，而情了无寄”，“无端无委如全匹成熟锦，首末 一色。唯此，故令读者可以其所感之端委为端委，而兴、观、群、怨生焉”。“作 者用一致之思，读者各以其情而得”，“沈酣而入，洗涤而出，诗之道殆尽于此矣！” 这种理论，实质上就是嵇康的声无哀乐论向诗歌理论的延伸。船山诗歌美学的核 心观念是“以结构养深情”。《古诗评选》卷四左思《咏史》评语云风雅之道，言 在而使人自动，则无不动者。恃我动者，亦ic令动之哉！太冲一往全以结构养其 深情……”他的意思是，诗歌碎厶并在内容(“我”)，而在其形式(“言”、“结构”)。

那是说:情感珲过某种诗歌形式运动而发生质变。“结构”为体，可以“养深情”，情 为用,二者库一对体用病系。“结构”运动的核心是节奏,是诗中活跃#^气#*。被“结 构”养成的“深情”是这样的情挚而不滞，气舒而非有所忘，萧干于怵哀之途而自 得”。审美人格被突出强调，这是深刻的美学。船山出色的总结了儒道佛的美学， 不过由于种种原因，他的美学当时并未产生实际影响。

在中国哲学对于审美态度这一方面，首先遵循的是万事万物循其自然。

作为原始儒家思想的反拨形态，庄子的思想及其重要，其中有许多针对这社会败 落，人心虚伪和儒家救世主张的批判，这是庄子破除的一面。而美学作为庄子树 立的一面，更为重要，它具有截然不同于礼乐传统的文化性质，构造上几乎没有 文化参照和价值参照，完全是一个新的精神形态一关于人的审美情趣的关注、潜 在能力和自由创造的哲学。庄子所主张的人与自然的亲和关系，相对主义时空观， 对技艺的扬弃和超越，疏离了权力关注、技术关注和道德关注的审美观关注，忘 我的自由创造等等，构成了中国人审美情趣的诸多基本要素。这些，都出现于庄子所编造的寓言之中，史官文化的传统典籍是无记载的。作为本文，它是独创的， 前无古人的。

其次，中国哲学的审美情趣追求无我的境界。“和”在孔子是体验个人 与社会融合的极致，在庄子则是体验个人与自然融合的极致。庄子的“和”是“以 天和天”。他说：“夫明白于天地之德者，此之谓本大宗，与天和者也；
所以均调 天下，与人和者也。与人和者，谓人之乐；
与天和得，谓之天乐”。人首先得去 体验天地自然和谐的本质，然后自己也像天地一样的自然行事，这样就既取得了 与天的和谐，也取得了与人的和谐。’ 这种观点很像古希腊毕达哥拉斯一派的“天体音乐”论和小宇宙论。他 们认为数的和谐存在于万物，天体按一定规律运行，产生一种和谐的音乐；
又认 为人是宇宙的一个缩形，宇宙是和谐的，人也应是和谐的。不同的是庄子没有以 数而是以虚拟的“道”作为统摄一切的根本原则。因此，“天籁”“地籁”“人籁”都是 自然的音乐，但还算不上是最高级的音乐。《天地篇》中描述黄帝在洞庭之野演 奏《咸池》之乐，那就更妙了。这已经不是一般的音乐，而是天乐；
“听之不闻 其声，视之不见其形，充满天地，包襄六级。”这就像是毕达哥拉斯的“天体音乐”， 庄子称它能使人于“无声之中，独闻和焉”。体道莫妙于无声之乐。庄子谈自然之 道，常常拿些古代的音乐做例子，像《咸池》《大韶》《桑林》之类，但他绝少 谈当时流行的俗乐。在庄子看来，越是古老的社会，越是天人合一,越是古老的 音乐越是和谐。“天乐”最古老，自然以无声为妙。

再次，中国哲学的审美情感依归:道是无晴却有情。从情感论上看， 庄子是无情而真正有情的。所无者世俗之情，如对权力、名利、技术等的崇拜心 理和攫取欲望，它们是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲诸情感，具有人为、刻 意、虚伪和扭曲的性质，违异于人性之本真。所有者自然情感，具有前者所不具 备的真诚，不知悦生、不知恶死，忘却了自己有我，也不要外在的功名，快乐通 于天地万物：“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”。

虚静成为庄子们的平常心态。庄子们崇尚与天地合一的快乐，主张以自然的观点来观照宇宙和人生，体验到人乃是自然的一分子，人与万物是平等的， 于是内心不再向外界扩张，而身外之物亦无从搅扰心灵的宁静，即使是生死之变 也安之若素，于是一切非自然的情感都被过滤、纯化或消释,人的情感世界乃焕 然一新。自由自在的逍遥之乐，就是纯粹的审美之情。

从此，中国人的纯粹的审美情趣被培养了起来。作为精神和价值的世 界，它是崭新的,超凡脱俗的，为国人受用不尽的。哲学中美学的发展以及与其 他文化思想的冲突、容受和发明,汇成了中国美学史的大河。这条大河中流注着 纯粹的美和非纯粹的美，其中纯粹美一支之源头为哲人庄子所引出。

苗巍(中国美术学院，浙江杭州310002 )